Por qué la prueba de San Anselmo en el "prologium" no es un arumento ontológico

A O EL MUNDO DE UNA MUJER

A un argumento para la existencia de alguna cosa se le debe llamar "ontológico" sólo si depende de la existencia como perfección. El segundo argumento de Descartes para la existencia de Dios fue designado "ontológico" porque toma precisamente la existencia como perfección. La prueba del Proslogium de san Anselmo se denomina "ontológica" por asimilación a la de Descartes. Algunas veces, los estudiosos de la Filosofía, presenta como de san Anselmo el argumento formulado poste­riormente por Descartes.

Sin embargo, los que tienen cuidado al leer a san Anselmo y a Descartes, pueden, al menos, observar varias diferencias:

1º) Descartes define a Dios como un ser supremamente perfecto(1). San Anselmo lo define "como aquello mayor que lo cual nada puede ser concebido"(2).

2º) La prueba de Descartes se extrae de la definición de la existencia como perfección, es decir, que no es ninguna premisa para establecer que la idea de una divinidad está en su mente; así como no es ninguna premisa para él que la idea de un triángulo está en su mente. Más bien, cuando la idea "triángulo", o, "dei­dad", está en su mente, no es una ficción suya, sino algo que, exista o no tal cosa en el mundo real, tiene una naturaleza determinada que es eterna e inmutable. Y esto se así por el hecho de que varias propiedades se pueden demostrar de la idea. Y la existencia no es una propiedad que pueda ser demostrada de un triángulo, pero sí se puede demostrar, a partir de ella, la existencia de una deidad:

- Dios es un ser supremamente perfecto.

- La existencia es una perfección.

- Dios tiene existencia.

3ª) El argumento de san Anselmo, siguiendo una lectura tradicional del texto es así:

a) Dios es aquello mayor que lo cual nada puede pensarse.

b) Pero aquello mayor que lo cual nada puede pensarse, debe existir, no sólo mentalmente, en idea, sino también extramentalmente (aquello mayor que lo cual nada puede ser conce­bido existe de todos modos en el intelecto del tonto que dice que tal cosa no existe).

c) Si aquello mayor que lo cual nada puede pensar­se sólo está en una mente, puede pensarse que existe también en la realidad aquello mayor que lo cual nada puede ser concebido.

d) Si aquello mayor que lo cual nada puede pensar­se existe sólo en una mente, no es aquello mayor que lo cual nada puede ser concebido.

e) Pero es una contradicción decir que algo mayor que lo cual nada pueda pensarse sea algo y que pueda concebirse alguna otra cosa mayor que él.

f) Entonces, aquello mayor que lo cual nada puede ser concebido existe en la realidad, así también como en una mente(3).

Estos argumentos son tan diferentes que no merece la pena que sean tratados juntos.

El argumento de san Anselmo tiene una premisa existen­cial. El de Descartes no tiene ninguna.

San Anselmo sostiene que deriva una contradicción de su premisa existencial y la suposición de que <<aquello mayor que lo cual nada puede pensarse, sólo está en la mente>>.

Descartes sostiene que la "existencia eterna" se puede percibir tan clara y distintamente como propiedad de Dios, como se puede percibir que los ángulos de un triángulo suman dos ángulos rectos(4).

Hay una objeción que se le puede hacer al argumento de Descartes. La pregunta "Existe algún G", o "Hay tal cosa como un G" (número, figuras, montañas, valles, etc.,), es equiva­lente a la pregunta de si el término conceptual que ponemos en el lugar de "G" está vacío. O podríamos decir que es equivalente a la pregunta "¿Es algo un G?", o "¿es verdad que (-]x)(5) `Gx´?"(6). Así es que sólo si se puede decir que es una perfección de algo que hay tal cosa como él, podemos decir que la existencia en este sentido es una perfección. Pero en ese caso la existencia será una perfección donde la ceguera existe, y también toda clase de males y privaciones.

Descartes ha confundido el sentido de "existencia" en que una afirmación de existencia dice "Hay tal cosa como un G" o, mejor, "Para algún x, Gx" y el sentido de "existencia" en que es como "vida". En este último sentido podemos hablar de existencia eterna, del hecho de que algo existía, o de que existirá en algún momento del futuro, de un largo o de un corto tiempo de existencia; de algo que viene o sale de la existencia.

Ahora bien, Descartes habla de la naturaleza determinada de un triángulo llamándola inmutable y eterna. Con esto no dice que tiene tal existencia de la que acabo de hablar. Descartes habla de una esencia, cuyas propiedades no incluyen viviente o existente, o para siempre, o para un largo o corto espacio de tiempo.

Su argumento acerca de la existencia de Dios es que, en este caso, la esencia o naturaleza incluye, en efecto, la existencia eterna, e, ingenuamente, toma esto como una prueba de que Dios existe.

Ahora bien, "Dios existe", en el sentido en que él quiere probarlo, significa que el concepto de una deidad no es vacío -que algo es una deidad-. Pero esto no se sigue de las premisas que él establece. Uno puede dar por supuesto, efectivamente, que la existencia eterna es parte de la noción de una divinidad, y todavía preguntar: Pero ¿hay tal cosa?

No obstante, esto no soluciona el asunto. Descartes piensa que tiene una prueba de que Dios existe y no distingue los significados de "existencia". ¿Pero no podía él haber aceptado la distinción, y haber argüido que, puesto que Dios es necesariamente un ser eterno, Dios tiene que ser existente ahora y siempre?

También podría haber argumentado, bien que mal, que la naturaleza que él pueda concebir incluye la vida eterna, y haber tomado esto como prueba de que Dios está "vivo" ahora y siempre.

Creo que todo este galimatías necesita un poco más de explicación.

En efecto, deberíamos contrastar "ser un ser viviente" y "estar vivo". En Efecto, que pertenezca al concepto de algo ser un ser viviente no prueba que esté vivo. ¿Qué es un Tyrannosaurus Rex? Un ser viviente de una especie extinguida. Por consi­guiente, ser un ser viviente y estar vivo no son iguales.

De la misma manera existir eternamente o ser la clase de cosa que tiene una existencia eterna no es lo mismo que ser existente o siempre ser existente. "Ser existente" es lógicamente un término como "estar vivo", y "ser un existente eterno" como "ser una cosa eternamente viviente".

Puede pertenecer al concepto de algo el tener vida eterna, existencia sin fin -pero esto no es una prueba de que tal cosa esté actualmente viva, o de que sea existente, y en consecuencia, que el concepto no esté vacío.

Descartes pensó, efectivamente, que sí, que estaba vacío. De igual manera consideró la siguiente objeción: "Tal vez sólo puedo pensar en Dios como existente, de la misma manera que sólo puedo pensar en una cuesta con valle"(7). Pero partiendo de mi pensamiento de una cuesta con valle, no se sigue de ahí que haya alguna cuesta en el mundo; de igual manera, parece que no se sigue, desde mi pensar en Dios como existente, que Dios existe en efecto. Ya que mi pensamiento no les impone ninguna necesidad a las cosas.

Pero también dice que hay aquí una falacia escondida. Son las cosas que le imponen la necesidad a su pensamiento: "... desde mi incapacidad de pensar en Dios como no existen­te, se sigue que la existencia no se puede separar de Dios, y por consiguiente que Dios realmente existe"(8).

Así, Descartes, toma sencillamente esa existencia eterna que pertenece al concepto de una deidad como igual a aquella existencia que es "hay tal ser que..."

De que la existencia eterna sea parte del concepto se sigue, de hecho, que si el concepto no es vacío, entonces Dios no sólo es un ser eternamente existente, sino que es actualmente existente, "vivo", a todas horas. Que Dios sea un ser eternamente existente es una verdad de la misma marca que "el rojo es un color". Y esta verdad supone que, si el concepto "Dios" no está vacío, una divinidad no sólo es actual y está viva sino que esta actualidad y esta vida son perfectas y desde siempre.

No obstante, todo esto depende del "si", que anterior­mente hemos subrayado... Dije: "si el concepto no esta vacío..." Y nuestras consideraciones no demuestran que lo esté. Y por eso, tenemos que rechazar el argumento ontológico de Descartes.

Hemos visto que el argumento de san Anselmo no es igual. Sin embargo, sigue siendo un argumento ontológico, dada la lectura corriente del texto. Esta lectura actual da el paso (c) tal como lo he expuesto:

c) Si aquello mayor que lo cual nada puede pensar­se sólo está en una mente, puede pensarse que existe también en la realidad aquello mayor que lo cual nada puede ser concebido.

Como dije, hay una premisa existencial. El argumento debe considerarse, entonces, de la siguiente forma:

Así, algo mayor puede pensarse de algo mayor de lo cual nada puede pensarse, si esto existe sólo en una mente. Por tanto, o no existe en ninguna parte, o existe también en la realidad. Pero existe en la mente de alguien. De esta manera, existe también en la realidad.

No dudo de que este último párrafo dé el sentido y el pleno significado del argumento, sólo que el "así" del primer enunciado nos refiere a (c)(9). Es decir:

Algo mayor puede ser concebido que aquello mayor que lo cual nada puede ser concebido, si esto existe sólo en una mente.

Se supone que se sigue de lo que en la lectura normal es (c). Pero lo que este (c) dice es que existir en la realidad, así como en la mente de alguien es mayor que existir sólo en una mente. Pero esto no significa que lo que existe también en la realidad ¡es algo mayor!. Y si se pusiera eso como un paso lógico en el argumento, querríamos saber cómo se llegó a él.

En definitiva, se puede debatir el argumento de cual­quie­ra de las dos maneras. El paso que falta llevaría a la próxima proposición, que es "algo mayor", pero no parece estar justificado por (c), a saber, "si aquello mayor que lo cual nada puede pensar­se sólo está en una mente, puede pensarse que existe también en la realidad aquello mayor que lo cual nada puede ser concebido". Porque si no, ¿cómo podría algo que se derivase de la existencia en la realidad siendo mayor llevar a la siguiente proposición?. En el mejor de los casos, hay un salto en el vacío.

Ahora bien, podríamos poner lo siguiente como una premisa adicional:

"Lo que existe en la mente y en la realidad es mayor que lo que existe en la mente"

Entonces el argumento parecería estar completo. Pero, ¿por qué tendríamos que aceptar esta premisa? Y si la inclui­mos, ¿cuál es el papel de la frase "que es mayor" en (c)? Así pues, parece ser que debemos eliminar esta frase, y añadir:

Ca) Si aquello mayor que lo cual nada puede ser concebido sólo existe en una mente, puede pensarse aún que exista en la realidad también.

Cb) Lo que existe en la realidad así como en una mente es mayor que lo que existe sólo en una mente.

Esto nos daría un argumento coherente. Pero, una vez más, ¿por qué que aceptar (Ca)? Es ahora, en este momento, cuando podemos recordar el supuesto de Descartes: "la existencia es una perfección". Cien euros en el bolsillo es más que cien euros en la imaginación -un total de cien euros más.

Ésta es, pues, la razón por la que se llama al argumento de san Anselmo, "argumento ontológico". La existencia en la realidad es mejor y mayor que la existencia sólo en la mente. Lo que la tiene es mejor y mayor que lo mismo que no la tiene. De esta manera, el ser supremamente perfecto, o, el ser que "mayor que lo cual nada puede ser concebido", tiene que tener también esta perfección.

Desde Leibniz, por lo menos, hay una tradición de asimilar a san Anselmo con Descartes. Leibniz pensó que el argumento de San Anselmo era bueno, tristemente rechazado por los escolásticos y resucitado por Descartes. Sabía, de hecho, que formaba parte del argumento de san Anselmo que la idea estuviera en la mente de alguien, pero esto no le llevaba a distinguirlo. Pensaba que el hecho de que algo estuviera en la mente de alguien era un "indicio engañador", porque cosas que son imposibles pueden estar en la mente. Así, el argumen­to quedaba incompleto. Tanto en san Anselmo como en Descartes necesitaba ser completado por un argumento que mostrase que la idea era una idea de algo posible.

Puede ser que Leibniz sea la persona responsable de la asimilación moderna de la "prueba" de san Anselmo a la argumentación de Descartes. Ahora bien, eso no quiere decir que sea responsable por la interpretación posterior que se ha dado, a saber, "que lo que está en la realidad también es mayor que lo que está en la mente sólo". Eso retrotrae, por lo menos, al Aquinate. Ya que supongo que un argumento que usa esencialmente la descripción "aquello mayor que lo cual nada puede ser concebido" debe derivarse de san Anselmo, aunque fuese mal interpretado.

Trataré de mostrar ahora que el "todo" es una mala interpretación.

Actualmente, la interpretación normal se nos impone por la puntuación del latín. El enunciado decisivo es el siguien­te:

Si enim vel in solo intellectu est, potest cogita­ri esse et in re quod maius est.

Si, no obstante, excluimos la coma, la proposición quedaría formulada más claramente, y la traducción sería más fluida, más natural:

Ya que si sólo está en el intelecto, se puede pensar que lo que es mayor está en la realidad también.

San Anselmo escribía un latín hermoso, no cabe duda. Y esas comas son una pura opinión editorial; eso es, al menos lo que quisiera creer, porque pudiera ser que se tratase de una interpretación, propia de la escolástica, para subestimar el argumento en cuestión. Pero en realidad, lo que los manuscritos de los textos de san Anselmo tienen, no son comas, sino pequeños puntos, que en ocasiones parecen ser un tanto accidentales. Mas cuando no son accidentales y no funcionan como nuestro actual signo de puntuación, son, supuestamente, una ayuda para la persona que está leyendo en voz alta (tan propio de los conventos y abadías); o a veces tienen alguna relación con abreviaturas, por ejemplo, pudiera tratarse de la abreviatura de un nombre propio que los precede.

He visto muchos manuscritos de este pasaje y no he visto ni uno de tales pequeños puntos en este lugar. En cualquier caso, no es que fuera significativo que hubiera alguno. Lo que sí es importante es la coma de las ediciones modernas que nos impone una construcción particular del latín, y por tanto, una traducción, también, muy particular:

Con una lectura adecuada, el argumento sería el siguien­te:

a) Dios es aquello mayor que lo cual nada puede ser concebido.

b) Aquello mayor que lo cual nada puede ser conce­bido existe de todos modos en el intelecto del tonto que dice que tal cosa no existe (pero aque­llo mayor que lo cual nada puede pensarse, debe existir, no sólo mentalmente, en idea, sino tam­bién extramentalmente).

c) Si esto sólo existe en un intelecto, se puede pensar que lo que es mayor que él existe en la realidad también.

d) Entonces, si algo mayor que lo cual nada puede ser concebido está sólo en el intelecto, no es algo mayor que lo cual nada puede pensarse.

e) Pero esto conlleva una contradicción.

f) Por consiguiente, aquello mayor que lo cual nada puede ser concebido existe en la realidad también.

Este argumento, no es un argumento ontológico, -sólo indirectamente- según la interpretación que le dio santo Tomás de Aquino. Su comentario no indica que haya construido la proposición crucial diferentemente de la manera en que yo hago en la nueva (c)

Si esto sólo existe en un intelecto, se puede pensar que lo que es mayor que él existe en la realidad también.

Pero si uno dice: "se puede pensar que lo que es mayor existe en la realidad", las preguntas siguientes tienen que surgir sin ningún esfuerzo: "¿Qué es aquello que es mayor?", y, ¿qué es mayor respecto a él?. San Anselmo no da ningún indicio en el Proslogium para mostrarnos cómo habría respon­dido a estas preguntas. De cualquier forma, me arriesgaré a dar una imposible respuesta: "Lo que está en la realidad así como en la mente, es mayor que lo que sólo está en la mente". Y esto santo Tomás lo expone como parte del argumento.

Si esa es una explicación correcta de "lo que es mayor", entonces, aún con una construcción correcta del latín, tenemos todavía un argumento ontológico para una de las premisas de san Anselmo.

Pero no es una explicación necesaria. De hecho, no es ni una explicación posible. Ya que niega la proposición general "lo que está en la realidad es mayor que lo que está sólo en la mente". Encontramos esta negación en la respuesta de Gaunilo(10).

Podríamos, incluso, exponer el enunciado introduciendo "lo mismo", esto es: "Lo que está en la realidad es mayor que lo mismo que existe sólo en la mente". Pero veremos que esto tampoco basta: resulta que no son lo mismo.

¿Por qué, alguien podría preguntar, no dio san Anselmo una explicación al presentar el argumento?

Creo que la respuesta a este interrogante es la siguien­te: sabemos que él quería dar un argumento muy corto. Y esto, lo hizo. Ahora bien, suponiendo que "aquello mayor que lo cual nada puede ser concebido" sólo esta en una mente, algo mayor puede ser concebido. Ya que se puede pensar que algo mayor existe también en la realidad, El supuesto es, por consiguiente, contradictorio. O no hay tal cosa, incluso en el intelecto, o existe también en la realidad. Pero si existe en la mente del "tonto". Entonces...

Ese es el argumento potente que le surgió a san Anselmo. Hay, no obstante, dos maneras de rehabilitarlo: Se pueden poner en duda las premisas, o se puede rechazar como inváli­do.

Puede uno sentirse inclinado a decir: Tiene que haber consistido en algo más que eso. Es posible que tuviera razón al decir: "Puede concebirse algo mayor que dista en la realidad".

Seguramente tenía razón. Pero aquí sólo desarrolló mínimamente el argumento. Da premisas -que sin duda cree- de las cuales la conclusión debe seguirse. En cualquier caso, lo interesante es: ¿Se sigue la conclusión? La razón por la que mantiene esa premisa en particular, no importa. Si las premisas son verdaderas, ¿se puede deducir la conclusión?

Quiero presentar una versión del argumento que no es exactamente la de san Anselmo, pero que se le parece mucho:

A. Supongamos que haya un pensamiento (en la mente de alguien) de: algo tal que nada mayor que él puede ser concebido, y supongamos que aquello de lo cual es un pensamiento está sólo en la mente.

B. Entonces se puede pensar que algo mayor actual­mente existe.

C. En ese caso, el pensamiento de algo tal que nada mayor puede ser concebido es un pensamiento de alto tal que algo mayor que él puede ser conce­bido.

La pregunta es: ¿Es (C)(11) una contradicción?. Si lo es, podríamos llegar a la conclusión de que el primer pensamiento descrito es un pensamiento imposible, o que no puede ser de algo que está sólo en la mente.

No deseo decir que la pregunta sobre la premisa no es de interés alguno, quiero decir la premisa que "si aquello está sólo en la mente, entonces se puede pensar que lo que es mayor existe en la realidad". Por el contrario, esto nos parece extremadamente interesante. Si examinamos la respuesta de san Anselmo a Gaunilo, encontramos una cosecha de argumen­tos, todos interesantes y potentes, y algunos que dan la respuesta acerca de la premisa.

Al suponer que aquello mayor que lo cual nada puede ser concebido no es nada fuera de la mente, podemos ciertamente decir que es algo que puede no existir, puede ser no-existen­te. Pero es posible pensar que aquello mayor que lo cual nada puede ser concebido sí existe. Si se piensa como existente, no se puede pensar como posiblemente no-existente, y el pensarlo como no posiblemente no-existente es, obviamente, un pensarlo como mayor que si es pensado como posiblemente no-existente. Por tanto, el pensarlo como existente lleva a un pensarlo como mayor que lo que fue pensado como no-existente.

Aquí no hay indicación de que sea lo existente lo mayor de lo que se piensa que existe.

Éste es uno de los varios argumentos en la respuesta a Gaunilo, todos sutiles y fuertes. Sabemos que san Anselmo quiso que la crítica de Gaunilo fuera incluida en los manuscritos del Proslogium; y también pensó que Gaunilo no había logrado entender su argumento. Gaunilo, por ejemplo, sigue tomando la descripción de san Anselmo como "lo que es mayor que todas las cosas", y Anselmo protesta porque jamás basó ningún argumento sobre esa descripción. Suponiendo, dice ulteriormente, que fueras capaz de mostrarme algo que fuera mayor que cualquier cosa, podría decirte "pero puedo pensar aún en algo mayor"(12).

La respuesta a Gaunilo es una fuente importante para la ulterior solución a nuestras preguntas "¿qué cosa mayor", y, ¿qué le es mayor?, podemos deducir que san Anselmo vio la necesidad de aclararlo, y esta ha sido una de sus razones para haber incluido a Gaunilo en los manuscritos, ya que, por supuesto, también incluyó su respuesta.

Antes de terminar, quiero señalar un aspecto principal del argumento de san Anselmo y una defensa de ello, pues su prueba deriva consecuencias de la suposición de existencia, consecuencias que conciernen a la descripción, de la cosa en cuestión, que son diferentes de las consecuencias de la suposición de no-existencia.

Esto es claramente contrario a la tradición dominante en la filosofía moderna.

Pies de página:

1.-Descartes: Meditaciones Metafísicas, 5ª meditación, De la esencia de las cosas materiales, y otra vez de la existen­cia de Dios, Austral, 13ª edición, Espasa-Calpe S.A., Madrid, 1975, págs., 128-134.

2.-Anselmo: Proslogium, traducción castellana por M. Fuentes Benot, colección Surco, Salvat editores S. A., Madrid, 1957, págs., 68-70.

3.-Dicho de otro modo, el supuesto "argumento ontológico" de san Anselmo vendría a ser de la siguiente forma:

- Dios es aquello mayor que lo cual nada puede pensarse.

- Pero aquello mayor que lo cual nada puede pensarse, debe existir, no sólo mentalmente, en idea, sino extramentalmente.

- Así pues, Dios existe, no sólo en la idea, mentalmen­te, sino también extramentalmente.

La premisa mayor presenta simplemente la idea de Dios, la idea que tiene de Dios un hombre, aunque niegue su existencia.

La premisa menor está clara, puesto que si aquello mayor que lo cual nada puede ser pensado existiese sólo en la mente, no sería aquello mayor que lo cual nada puede pensar­se. Algo más grande podría ser concebido, a saber, un ser que existiese en la realidad extramental y no únicamente en la idea.

La prueba parte de la idea de Dios como aquello mayor que lo cual nada puede concebirse, es decir, como absoluta­mente perfecto: eso es lo que quiere decir Dios

Ahora bien, si tal ser tuviese solamente realidad ideal, si existiese solamente en nuestra idea subjetiva, podríamos concebir un ser más grande, a saber, un ser que no existiese simplemente en nuestra idea, sino también en la realidad objetiva. Se sigue, pues, que la idea de Dios como absoluta perfección es necesariamente la idea de un ser existente, y san Anselmo argumenta que en ese caso nadie puede a la vez tener la idea de Dios y negar su existencia.

4.->>... Como, por ejemplo, cuando imagino un triángulo, aun cuando quizá no haya en ninguna parte del mundo, fuera de mi pensamiento, una figura tal como esa, ni la haya habido jamás, sin embargo, no deja de haber cierta naturaleza o forma o esencia determinada de esa figura, la cual es inmutable y eterna, y yo no he inventado, y no depende en manera alguna de mi espíritu; lo cual se ve bien, porque se pueden demostrar varias propiedades de ese triángulo, a saber: que sus tres ángulos son iguales a dos rectos, que el ángulo mayor se opone al mayor lado y otras semejantes, las cuales, ahora, quiéralo yo o no, reconozco muy clara y muy evidentemente que están en él, aun cuando anteriormente no haya pensado de ningún modo en ellas, al imaginar por vez primera un triángulo; por lo tanto, no puede decirse que yo las haya fingido o inventado. Y no tengo para qué objetarme, en este punto, que acaso esa idea del triángulo haya entrado en mi espíritu por medio de mis sentidos, por haber visto alguna vez cuerpos de figura triangular; pues puedo formar en mi espíritu infinidad de figuras, de las que no cabe sospechar en lo más mínimo que han entrado por los sentidos, y, sin embargo, no deja de serme posible demostrar varias propiedades de su naturaleza, como hice de la del triángulo; esas propiedades deben ciertamente ser todas verdaderas, ya que las concibo claramente; y por ende son algo y no una pura nada; pues es bien evidente que todo lo que es verdadero es algo, siendo la verdad y el ser una misma cosa; y he demos­trado ampliamente más arriba que todo lo que conozco clara y distintamente es verdadero. Y aunque no lo hubiese demostra­do, es tal la naturaleza de mi espíritu, que no puedo por menos de estimarlo verdadero mientras lo estoy concibiendo clara y distintamente; y recuerdo que, cuando aún estaba adherido con fuerza a los objetos sensibles, había puesto en el número de las más constantes verdades, las que concebía clara y distintamente acerca de las figuras, los números y demás cosas que atañen a la aritmética y a la geometría.

>>Ahora bien: si puedo yo sacar de mi pensamiento la idea de una cosa, se sigue en consecuencia que todo cuanto reconozco clara y distintamente pertenecer a esa cosa, le pertenece en efecto, ¿no puedo hacer de esto un argumento y una prueba demostrativa de la existencia de Dios? Es bien cierto que yo hallo en mí su idea, es decir, la idea de un ser sumamente perfecto, como hallo la idea de cualquier figura o número; y conozco que una existencia actual y eterna pertenece a su naturaleza, con no menor claridad y distinción que cuando conozco que todo lo que puedo demostrar de un número o de una figura pertenece verdaderamente a la natura­leza de ese número o de esa figura; y, por ende, aunque ninguna de las conclusiones a que he llegado en las anterio­res meditaciones fuese verdadera, la existencia de Dios debería presentarse a mi espíritu con tanta certidumbre, por lo menos, como la que he atribuido hasta ahora a todas las verdades matemáticas que no atañen sino a los números y a las figuras, aunque, en verdad, ello no parezca al principio enteramente manifiesto y semeje tener cierto aspecto de sofisma. Pues habituado en todas las demás cosas a distinguir entre la existencia y la esencia, me persuado fácilmente de que la existencia puede separarse de la esencia de Dios y, por lo tanto, de que es posible concebir a Dios como no siendo actualmente. Pero, sin embargo, cuando pienso en ello con más atención, encuentro manifiestamente que es tan imposible separar de la esencia de Dios su existencia, como de la esencia de un triángulo rectilíneo el que la magnitud de sus tres ángulos sea igual a dos rectos, o bien de la idea de una montaña la idea de un valle; de suerte que no hay menos repugnan­cia en concebir un Dios, esto es, un ser sumamente perfecto a quien faltare la existencia, esto es, a quien faltare una perfección, que en concebir una montaña sin valle>>. (Descartes: Meditaciones Metafísicas, 5ª meditación, De la esencia de las cosas materiales, y otra vez de la existen­cia de Dios, Austral, 13ª edición, Espasa-Calpe S.A., Madrid, 1975, págs., 129-130).

5.-Léase "para todo x".

6.-Léase "G de x".

7.-Descartes: Meditaciones Metafísicas, 5ª meditación, De la esencia de las cosas materiales, y otra vez de la existen­cia de Dios, Austral, 13ª edición, Espasa-Calpe S.A., Madrid, 1975, pág., 130

8.-Ibídem, pág., 130.

9.-Si aquello mayor que lo cual nada puede pensar­se sólo está en una mente, puede pensarse que existe también en la realidad aquello mayor que lo cual nada puede ser concebido.

10.-Respuesta de san Anselmo a Gaunilo y varios textos relativos a la prueba ontológica, en el libro La razón y la fe, a cargo de Roger P. Labrouse, Salvat editores s.a., Madrid, 1954, págs., 56-62.

11.- “En ese caso, el pensamiento de “algo tal que nada mayor puede ser concebido es un pensamiento de alto tal que algo mayor que él puede ser conce­bido".

12.-Ibíd., pág., 58.

BIBLIOGRAFÍA:

-Anselmo: Proslogium, traducción castellana por M. Fuentes Benot, colección Surco, Salvat editores S. A., Madrid.

-Descartes: Meditaciones Metafísicas, 5ª meditación, De la esencia de las cosas materiales, y otra vez de la existencia de Dios, Austral, 13ª edición, Espasa-Calpe S.A., Madrid, 1975.

-Roger P. Labrouse: La razón y la fe, Salvat editores S.A., Madrid.