Al establecer la Metafísica como la ciencia que contempla el "Ente en cuanto ente", Aristóteles quiere significar con esto el conocimiento del ser en cuanto tal y, conocer el ser en cuanto tal puede significar tres cosas un tanto diferentes: en primer lugar, la noción abstracta de ser, concebida en sí misma y con sus propiedades inherentes, tales como por ejemplo, la autoidentidad y la resistencia a la contradicción. Así entendido, el ser sería el objeto formal de la Metafísica.

En segundo lugar, La Metafísica puede ocuparse de aquellos seres de los que verdaderamente se puede decir que son, porque su ser responde realmente a la verdadera definición del ser. Tal es, por ejemplo, el acto primero, así como los otros actos puros a los que llamamos dioses. En este segundo sentido, la ciencia del Ser trata de la divinidad, es decir, Aristóteles está definiendo lo que hoy día llamamos teodicea.

En tercer lugar, en tanto que es una ciencia, la Metafísica tiene que conocer su objeto por sus causas[2], y, puesto que el objeto en cuestión, a saber, el ser, es el primero de todos los objetos, la Metafísica tiene que conocer todo lo que es por sus causas primeras.

Aristóteles acaba de sentar las bases de la Metafísica como aquella ciencia que estudia el Ente en cuanto que ente, pero el Estagirita no se para en este descubrimiento sino que añade un imperativo de carácter universal, pues, afirma que todos los seres se parecen por su común relación de dependencia con respecto a una naturaleza única, y no dependiente. Sin embargo, después de haber afirmado esta universal analogía[3], lo más importante hubiera sido deducirla de su principio. Ahora bien, al negarse a fundar -como lo hace Platón- sobre las relaciones matemáticas lo que hay de inteligible en la cualidad, al aislar, como lo hace, la forma y el acto sin cuidarse de establecer la transición –sino la astrológica- entre lo inteligible y lo sensible, el cualitativismo de Aristóteles hace desaparecer toda posibilidad de representar la existencia de las cosas sensibles, su jerarquía de perfección y su devenir, aunque lo haga de manera distinta que en los términos del empirismo puro. Por consiguiente, tenemos que la Metafísica se ocupa del ser, y, lo estudia ante todo en la categoría de substancia4 , no es la de ser accidental, que no es objeto de ciencia, ni lo estudia tampoco en su aspecto de verdadero, puesto que la verdad o falsedad existen sólo en el juicio y no en las cosas.

Si hemos llegado a la conclusión de que la Metafísica se ocupa del ser, sobre todo, en la categoría de substancia, es necesario, entonces, que el filósofo se ocupe especialmente de conocer los principios y las causas de la substancia 5.

Hasta ahora, Aristóteles nos ha definido la Metafísica como el estudio del Ente en cuanto ente -sentido ontológico de la Metafísica-, si esto es así, habrá que conocer, o al menos comprender, las primeras causas del ente en cuanto tal -sentido etiológico-, pero el ente se dice de varios modos, es decir, concibe el Ente en un sentido analógico. Sin embargo, todo ente se dice en orden a un solo principio, esto es, todo ente se dice en último término con referencia a la substancia -la Metafísica como usiología-» Ahora bien, Aristóteles va a establecer el último sentido de la Metafísica, el más alto y el que engloba a todos los demás como la identidad entre el Ente y el Uno6, este es el sentido teológico de la Metafísica, pues, sólo en Dios existe el uno, o mejor dicho, Dios es lo Uno por excelencia. De esta manera será la misma ciencia, la Metafísica, la que contemple la quididad de todas las cosas, es decir, su esencia7.

Después de haber establecido que la Metafísica, es una ciencia perfectamente unitaria, Aristóteles se apresura en señalar un rasgo fundamental de la Metafísica, pues, si la Filosofía tiene tantas partes cuales son las substancias, entonces, habrá, necesariamente, una Filosofía primera -Metafísica- y otra, Filosofía segunda, o más propiamente, Filosofías segundas (lo que hoy día, en cierta manera, llamaríamos ciencias particulares), que están subordinas a aquélla8.

Una vez dicho esto, Aristóteles, establece los primeros principios o axiomas de la Metafísica. En primer término, establece, especialmente, el principio de contradicción9, el cual, aunque desde luego no es deducible, es, no obstante, el principio último que rige en todos los dominios del ser y del conocer10.

Ahora bien, si la Metafísica estudia la substancia, la substancia no sensible, importa mucho determinar qué cosas sean las substancias no sensibles. ¿Son acaso las substancias que la Metafísica estudia los objetos de las matemáticas, o son los universales, o las ideas trascendentes del ser y de la unidad? No, responde Aristóteles, no lo son; de aquí su polémica contra la teoría platónica de la Ideas.

Pero no nos apartemos del tema central que hoy nos ocupa, y recuperemos la idea anteriormente expuesta sobre el principio de contradicción que, Aristóteles, expondrá más resueltamente a lo largo de todo el capítulo 3.

Pues bien, la contradicción es, según Aristóteles, aquella limitación de la contrariedad que, como ya lo había visto Platón11, excluye totalmente a uno de 'los opuestos de un mismo sujeto u objeto, sea individuo o género, por lo menos en la misma relación y simultáneamente. Como ya hemos dicho, éste, es el más fundamental, de todos los principios y el principio de todos los juicios más generales. En efecto, fundamenta el discurro lógico, oponiendo radicalmente lo verdadero y lo falso, la afirmación y la negación, y esto, especialmente, porque rechaza esos "medios" que, quizá, la experiencia obligaba a admitir entre los contrarios12.

Dicho más brevemente, la misma cosa no puede atribuirse y no atribuirse a la vez y bajo el mismo aspecto al mismo sujeto, simplemente denota el hecho de que nadie que piense puede poner en cuestión el principio que constituye la base de todo pensar y, que se ha de presuponer necesariamente13.

Lo que quiere decir Aristóteles es que el nombre, la esencia de una cosa determinada, tiene un significado y, ese significado es único14.

A raíz de las opiniones de los pensadores que le precedieron y con respecto a esta cuestión fundamental, surge otra de no menos alcance: ¿Qué distinción existe entre la substancia y el accidente? Pues bien, el accidente es aquello que determina ulteriormente una substancia ya de por sí constituida en un grado de ser. El accidente determina la substancia en sí misma, como la cantidad y la cualidad, o con relación a otra cosa. La "forma accidental" difiere de la substancial en que ésta constituye fundamentalmente la esencia de una cosa y aquélla, por el contrario, supone dicha esencia ya acabada y constituye un ulterior determinante de la substancia. El accidente no puede existir jamás como substancia; por su naturaleza requiere un sujeto de inherencia. La inherencia del accidente a la substancia, a pesar de la distinción real entre ambos, no debe concebirse como algo extrínseco, sino como una unión interna entitativa15.

Por consiguiente, pódenos decir que accidente es aquello que se predica de un sujeto y, como no todas las cosas son accidentalmente, habrá también algo que signifique substancia, es decir, que tenga subsistencia propia, que tenga su ser, no en otro sino en sí mismo, y, si esto es así, como anteriormente hemos visto, dos cosas contradictorias no podrán ser predicadas simultáneamente del mismo sujeto16. Además, llegaríamos ineludiblemente a eliminar de nuestro entendimiento los conceptos de género y especie, pues, en efecto, si las contradicciones se predican todas al mismo tiempo de un mismo sujeto y, son todas simultáneamente verdaderas, es evidente que todas las cosas serán una sola y esto es imposible17. Es decir, si esto fuese así, tendríamos que concluir que nada existe verdaderamente, que todo es indeterminado, pero no puede ser así, porque solamente el ente en potencia y no en acto es lo indeterminado18.

En efecto, sólo en el ente en potencia se pueden dar simultáneamente los contrarios, pero no en aquellos entes que estén de hecho en acto19. Aún más, existen cierto tipo de substancias que no dependen para nada de esta diferenciación pues, en ellas, no se da ni el movimiento ni la generación ni la corrupción20, en suma, en ellas, no existe cambio alguno.

Ahora bien, Aristóteles arremete contra aquellos que opinan que las cosas que están sujetas al cambio no existen, mejor dicho, que no existe lo que cambia. Pero esto no es así, pues, en el cambio siempre se conserva un substrato común al estado inicial y final, y no cabe duda de que podemos decir con certeza que ese substrato existe antes, durante y después del cambio21. Como se ve, nos estamos refiriendo únicamente al cambio interno, en el cual un determinante existente en la cosa o propio de la cosa misma se convierte en otro distinto. Todo cambio supone un sujeto que lo experimente, un estado inicial en que se encuentre el sujeto antes del cambio y un estado final a que el cambio conduce. En el verdadero cambio -como hemos visto- se conserva invariable un substrato común a los estados inicial y final que constituye la base de aquél, pues el cambio no significa la corrupción de una cosa y la generación de otra enteramente nueva, <<... Pues -dice Aristóteles- lo que está perdiendo algo tiene algo de lo que está siendo perdido, y algo de lo que deviene es ya necesariamente, y, en suma, si algo se está corrompiendo, habrá algo que es, y si algo está siendo generado, es necesario que haya algo de lo que se genera y algo por lo que es generado, y que esto no proceda al infinito>>22.

En efecto, Aristóteles, además de presuponer ese substrato subyacente a todo cambio, presupone una causa motriz de ese cambio, de todo cambio, pero, a su vez esa causa motriz necesitaría de otra y así sucesivamente procediendo hasta el infinito y esto, lo desecha Aristóteles radicalmente: <<... y que esto no proceda al infinito>> ¿Qué es lo que está dando a entender el Estagirita? No es otra cosa que un motor inmóvil, el motor inmóvil que, necesariamente mueve, en último término, todas las cosas pero que, de suyo, no es movido por nada, es decir, en rigor, ese motor inmóvil es el principio y término de todas las cosas.

Pero Aristóteles se aparta rápidamente de estas cuestiones y vuelve a preguntarse sobre el cambio, distinguiendo entre el cambio cuantitativo y el cambio cualitativo, esto es, está determinando, en cierta manera, el cambio accidental23, e incluso concede que este cambio sea sólo según la cantidad, y que, por supuesto, se dé en las cosas sensibles, pues, ellas son las que permanentemente están sujetas a la corrupción y generación24. Pero no porque el mundo sensible esté sometido al cambio cabe decir que todo lo que es, tenga un término de corrupción y de generación, pues, existe una naturaleza inmóvil, hay un mundo suprasensible, aquello que es necesario y no contingente, y, que inevitablemente no está sometido al cambio25.

Ahora bien, no todo lo aparente es verdadero, porque, aunque la sensación no sea falsa (al menos la del objeto propio), la fantasía no se identifica con la sensación26, y, si sólo existe lo sensible, no existiría nada si no existieran los seres animados, pues no habría sensación27, ya que, además de la sensación, existe algo anterior a ella y obviamente este algo será el sujeto que produce tal o cual sensación, pues, por naturaleza es anterior lo que mueve que aquello que es movido28. Pienso, que con esto, Aristóteles, no está haciendo otra cosa que demostrar, una vez más, la contingencia del mundo sensible y, por ello, su sometimiento al cambio, es decir, todas las cosas sensibles, están sometidas al movimiento.

Todo lo anteriormente dicho surge porque no se puede exigir que haya una explicación de todas las cosas, sino que por el contrario, existen ciertos principios o axiomas indemostrables, no deducibles y que no necesitan una ulterior explicación, siendo estos axiomas -uno de ellos es el principio de contradicción-, principios fundamentales en los que sienta sus bases la ciencia Metafísica. Además, el principio de una demostración no puede ser una demostración29.

Este principio tiene que ser aceptado así, sin más dilación, pues, afirmar que todas las cosas aparentes son verdaderas, es lo mismo que decir que todas las cosas son igualmente verdaderas y, por lo tanto, igualmente falsas, y esto es imposible. Más aún, el afirmar que todas las cosas aparentes son verdaderas, es afirmar que todos los entes son relativos y, esto, de suyo, es indemostrable, ya que, por naturaleza no todos los entes son relativos, ya que entonces, nada ha llegado a ser ni será30.

En efecto, no se puede decir que son verdaderas simultáneamente afirmaciones opuestas, puesto que irremediablemente uno de los contrarios es privación de substancia, y la privación es la negación de algo. Por tanto, si uno de los contrarios es negación, el otro tendrá necesariamente que afirmar, por consiguiente, o bien se afirma o bien se niega algo de un sólo sujeto, pero no ambos a la vez; pues, sería lo mismo que decir que el No-ente es y el Ente no es y esto es falso, en cambio, el que dice que el ente es y el no-ente no es, estará diciendo verdad, de la misma manera sucederá cuando alguien diga que algo es o no es, éste, estará diciendo verdad o mentira, pero no estará diciendo verdad simultáneamente de las dos cosas, o lo que es lo mismo, mentira31.

Además, si no hubiese verdad o mentira dentro de los términos de una contradicción no habría cambio "pues se cambia desde lo no bueno hacia lo bueno o desde esto hacia lo no bueno", por el contrario, si se dice que todo es verdad o mentira, todo será bueno o no bueno, por ejemplo, y, esta conclusión no puede ser aceptada por nuestro entendimiento32.

En último término hay que determinar qué significa lo verdadero y lo falso, y, lo verdadero, no es otra cosa que negar lo falso, por tanto, sólo una de las dos partes de la contradicción será falsa y la otra verdadera33.

Para terminar, Aristóteles vuelve a hacer mención a ese Motor inmóvil que siempre mueve todas las cosa y que, a su vez, no es movido por nada.

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[1] Met., IV 1; Bk. 1003a 21-26

[2] Met., IV 1; Bk. 1003a 31-32

[3] Met., IV 2; Bk. 1003b 33-34

4 Met., IV 2; Bk. 1003b 5-12

5 Met., IV 2; Bk. 1003b 19-20

6 Met., IV 2; Bk. 1003b 22-33

7 Met., IV 2; Bk. 1003b 33-35

8 Met., IV 2; Bk. 1004a 3-5

9 Met., IV 2; Bk. 1004a 20-21

10 Met., IV 2; Bk. 1004b 26-29 y Met; IV 3; Bk. 1005b 19-25

11 Rep., IV 436b-437a

12 Met., IV 3; Bk. 1005b 19-25

13 Met., IV 4; Bk. 1006a 1-5

14 Met., IV 4; Bk. 1006b 11-13

15 Met., IV 4; Bk. 1007a 27-32 y 1007b 2-8

16 Met., IV 4; Bk. 1007b 16-20

17 Met., IV 4; Bk. 1007b 18-20

18 Met., IV 4; Bk. 1007b 27-28

19 Met., IV 5; Bk. 1009a 35-36

20 Met., IV 5; Bk. 1009a 36-39

21 Met., IV 5; Bk. 1010a 17-22

22 Met., IV 5; Bk. 1010a 23-24

23 Met., IV 5; Bk. 1010a 28-30

24 Met., IV 5; Bk. 1010a 34-35

25 Met., IV 5; Bk. 1010b 1-3

26 Met., IV 5; Bk. 1010b 30-31

27 Met., IV 5; Bk.1010b 35-37 y 1011a 1

28 Met., IV 6; Bk. 1011a 13-14

29 Met., IV 6; Bk. 1011b 4-7

30 Met., IV 6; Bk. 1011b 14-24 y Met., IV 7; Bk. 1011b 24-29

31 Met., Iv 7; Bk. 1011b 33-35

32 Met., IV 8; Bk. 1012b 9-12

33 Met., IV 8; Bk. 1012b 27-32