A O EL MUNDO DE UNA MUJER
Alfred Tarski, Varsovia, 1902 - Berkeley, 1983
Decir, en efecto, que el Ente es y que el No-ente es, es falso, y decir que el Ente es y que el No-ente no es, es verdadero; de suerte que también el que dice que algo es o que no es, dirá verdad o mentira. Pero ni se dice que el Ente no es o que es, ni que el No-ente es o que no es[1].
En efecto, no se pueden decir que son verdaderas simultáneamente
las afirmaciones opuestas.
Difícilmente se puede definir mejor y con mayor precisión
lo que quiere decir verdad o falsedad. El principio de no-contradicción
queda firmemente determinado y establecido para salvaguardar, o quizá
para limitar, desde Aristóteles hasta nuestros días, lo que se
ha dado en llamar el conocimiento científico.
No es necesario ser filósofo para constatar este hecho;
sin embargo, estoy seguro de que no basta con serlo para explicar la posibilidad,
o tal ver debería decir la realidad, del mismo.
A mí me gustaría pensar que la realidad dada
en la experiencia de cada uno es la misma para todos, pudiendo ser correctamente
dicha en términos tan diferentes como los expresados desde Aristóteles
hasta nuestros días. Pero no es así, o más bien porque
en última instancia es así, algunos autores han declarado que
no hay, en rigor, un concepto de verdad, sino muchos, y que no pueden ser reducidos
a un común denominador[2]. No obstante, y en honor a la propia verdad,
hay que decir que poco se ha adelantado en esta línea respecto a lo conseguido
por Aristóteles.
Incluso Alfred Tarski, que basa su concepto de verdad en la
célebre fórmula "es verdad que la nieve es blanca si y sólo
si la nieve es blanca", no va más allá de lo dicho ya por
El Estagirita, según confiesa el propio Tarski. Efectivamente, Aristóteles
ya había establecido una teoría semiótica de la verdad,
clara y precisa, y en términos muy parecidos a los que posteriormente
emplearía Tarski: "Si es verdad decir que (algo) es blanco o no
es blanco; y si es blanco o no es blanco, entonces resulta verdad afirmarlo
o negarlo; y si no lo es, se miente; y si se miente no lo es"[3].
Pero la pueril afirmación de Tarski, construida sin
duda bajo el atractivo influjo que sugiere el juego de la universalidad del
lenguaje coloquial, pretende a todas luces dejar bien claro las profundas diferencias
que se dan, precisamente, entre el lenguaje corriente y un lenguaje científico,
o tal vez deba decir, un lenguaje correctamente formalizado.
Ahora bien, a pesar de esas diferencias, por otra parte obvias,
tanto Aristóteles y Tarski como el lenguaje corriente y el científico,
tienen algo en común: que el lenguaje, sea éste del orden que
sea, apunta siempre, por su misma naturaleza, a comunicar y a dar a conocer
realidades, de tal forma que cuando dichas realidades se corresponden efectivamente
con lo que se dice estaremos mostrando `la verdad´ en ese caso concreto.
Por consiguiente, la verdad es una relación entre el lenguaje y la realidad,
y una relación, como pocas hay, incuestionable desde cualquier punto
de vista.
Así es que, siendo consciente Tarski de sus limitaciones,
se da cuenta de que no le queda otra vía de investigación que
la abierta al estudio, en concreto, de la significación de las palabras,
y siguiendo una tendencia realista, más que idealista, fruto de su formación
científica, inicia el replanteamiento del "concepto de verdad"
en términos de rigor matemático, obteniendo como resultado una
teoría extensional de la verdad que, además de ratificar la propia
doctrina aristotélica acerca de la verdad como "correspondencia"
del conocimiento con los hechos, da lugar al ulterior desarrollo de la moderna
semántica.
La teoría de Tarski se puede esquematizar en tres puntos
fundamentales:
1) la noción de "verdad" no es absoluta, sino
relativa a un lenguaje, en el marco del cual se mueve el enunciado de cuya verdad
se trate.
2) El predicado "verdadero", como cualquier otra
categoría de la semántica, no pertenece al lenguaje objeto, o
lenguaje acerca del cual se habla, sino al metalenguaje o lenguaje en el cual
se habla acerca de otro lenguaje.
3) Por último, como quiera que el lenguaje ordinario
carece del instrumento adecuado para distinguir con precisión entre lenguaje
y metalenguaje, no está exento de caer en contradicciones, por lo que
la construcción de una definición rigurosa del concepto de "verdad"
resulta posible tan sólo en los lenguajes formalizados.
Tarski no resuelve gran cosa, pues si el concepto de verdad depende del lenguaje
formalizado en el que éste se encuentra, dicho concepto cambiará
siempre que se cambie de sistema y, por tanto, dependerá de la apreciación
subjetiva de quien haya resuelto formalizar tal o cual lenguaje.
No obstante, y aceptando la noción de verdad como "correspondencia"
del conocimiento con los hechos, y substrayéndonos radicalmente de cualquier
teoría acerca de la formalización del concepto de "verdad"
o para ser más preciso de lo que es un "enunciado verdadero",
cabría la posibilidad de objetar la realidad inmanente de la palabra
"verdad", pues, si aceptamos con Wittgenstein de que el significado
no es una cosa, sin un uso, obtendríamos que el significado de verdad
variaría según las circunstancias, la ciencia al uso, o la simple
conceptualización del lenguaje.
Pero, entonces ¿cómo se puede hablar de la significación
o del sentido de una palabra concreta, o por extensión, de un lenguaje,
tal como éste puede ser precisamente antes de haber sido hablado? Es
que acaso ¿pensar y hablar son la misma cosa?
Pues todo depende del punto de vista con que se afronte esta
cuestión: para un lingüista, el pensamiento sería imposible
sin el lenguaje; para un filósofo, el lenguaje no es posible más
que a condición de que se proceda a una especie de división del
pensamiento, y no es cierto que tal operación pueda tener un éxito
completo, porque la palabra es, en efecto, divisible, puesto que es una realidad
espacio-temporal y como tal está compuesta de partes; pero el pensamiento
que expresa, el sentido mismo de la palabra, no se presta a ninguna división.
La realidad observada por los lingüistas en las palabras
del lenguaje no es más que un reflejo de la dualidad metafísica
de la naturaleza humana: ser y pensar. Una vez más, el lenguaje nos remite
a una teoría del conocimiento, dejando de lado, por el momento, lo que
podríamos denominar como la carpintería del conocimiento humano,
es decir, aquello que nos ha conducido (o inducido) a examinar el producto del
acto de intelección, a saber, lo que concebimos: `el concepto´.
Por lo tanto, el lenguaje implica la realidad de lo metafísico,
por lo mismo que implica un elemento de universalidad, esto es, el concepto,
que no es para el pensamiento objeto de representación y por esto mismo
es por lo que a ciertos lingüistas y a algún que otro filósofo,
les gustaría poder tratar del lenguaje como si no tuviese sentido, porque,
verdaderamente, del sentido es de donde nacen todas las dificultades en lingüística
y también, por qué no decirlo, en filosofía, encontrándose
ambos (los lingüistas y los filósofos) imposibilitados para eliminar
el sentido, porque sería eliminar el lenguaje.
Así es, y Sapir constató perfectamente esta dificultad:
"A medida que la necesidad de definir el pensamiento sólo
y exclusivamente por sí mismo se hace más urgente, la palabra
se convierte en un medio cada vez menos pertinente. Podemos por tanto comprender
fácilmente por qué el matemático y el lógico simbolista
se sienten inducidos a eliminar la palabra y a construir su pensamiento con
la ayuda de símbolos, cada uno de los cuales tiene un valor, rígidamente
uno"[4].
En consecuencia, ¿tenemos que renunciar a una teoría
de la significación de las palabras, a una teoría semántica
de la verdad, que no pertenezca a un lenguaje lógico formalizado, en
el cual no quepan dudas ni disquisiciones ulteriores toda vez que en su correcta
formalización radica la verdad o falsedad de lo que se quiere demostrar?
Bien es cierto que dicha concepción no resuelve el problema
filosófico de la verdad en el sentido en que tradicionalmente se entiende.
Incluso, aunque el concepto semántico de la verdad sea muy útil
para la construcción de lenguajes artificiales, no lo es tanto a la hora
de aplicarlo a los lenguajes naturales.
Es evidente que los símbolos de los lenguajes artificiales
no significan más que sí mismos y la posibilidad de ciertas operaciones;
pero esto es enteramente diferente de todo concepto propiamente dicho.
A pesar de todo, eso no quiere decir que debamos renunciar
a encontrar un significado de la noción de verdad que satisfaga las condiciones
necesarias como para que pueda ser considerado como fundamento preciso para
la posterior construcción de una pragmática realista, que no paradigmática.
"Cada palabra, cada elemento gramatical -continúa
diciendo más adelante Sapir-, cada locución, cada sonido y cada
acento, es una configuración que va cambiando lentamente, modulada por
la corriente invisible e impersonal que constituye la vida del lenguaje"[5].
Sí, aceptamos el hecho, simplemente sustituimos una
palabra por otra: en lugar de decir la vida del lenguaje, decimos la vida del
pensamiento.
En efecto, la función mediadora del concepto está
aquí en el corazón de la operación, puesto que en tanto
en cuanto aquél conoce la cosa es cómo podemos nombrarla, pero
precisamente para esto hace falta que la palabra no designe el concepto y que
designe la cosa misma conocida por el concepto.
Si podemos nombrar las cosas es porque conocemos las cosas; las cosas y no los
conceptos que formamos de ellas.
En cuanto al concepto en sí, no es una cosa, es un acto particular del
entendimiento. Conocemos los conceptos al conocer las cosas de los que éstos
son conceptos.
Por lo tanto, el filósofo que se interroga por el lenguaje
como momento de la actividad noética (del pensamiento) vacilará
mucho, antes de reducirlo a una operación de dos o más términos,
la palabra y el sentido, el sentido y la referencia, el significante y el significado,
el signo y lo simbolizado, etc..., (es en un lenguaje formalizado donde cabrían
dos o más términos para delimitar dicho momento), haciendo abstracción
de su relación con el objeto extra-mental a que se refiere el discurso
en su uso normal.
El lenguaje no significa en primer lugar el pensamiento, sino las cosas (exceptuamos,
claro está, el caso particular de los universales o ideas generales).
Las dificultades filosóficas más graves que suscita
la existencia, enteramente legítima en sí, de la lingüística
general, se deben precisamente a que no se puede hacer corresponder lo físico
del lenguaje con lo metafísico del pensamiento.
Es decir, que la idea no preexiste al lenguaje en el pensamiento,
sino que el pensamiento es el que puede producir la idea: preexiste tanto la
idea como el lenguaje, su acto propio es conocer lo que es, y no usa el lenguaje
más que para significarlo.
La realidad contiene todo lo que sirve de base al lenguaje
con que hablamos, pero no consta de unidades elementales que se correspondan
con los términos que usamos para hablar.
En consecuencia, analizar el lenguaje no es analizar la realidad
que éste expresa. Además, "... lo propio del lenguaje es
ante todo significar. Pero no se puede ir más lejos sin meterse en un
círculo: significar es comunicar un sentido; el sentido es eso que el
lenguaje significa, es su significado"[6].
Pero la significación no es una actividad ejercida por
la lengua: "Es su ser mismo; si no fuese eso, no sería nada"[7].
¿Qué es entonces significar? Lisa y llanamente,
significar es tener un sentido, sin más.
Esta postura es clara. El filósofo puede encontrarla un tanto dura, pero
los sentimientos no tienen nada que hacer en la ciencia. Si las cosas son así,
hay que aceptar el hecho.
No obstante, debemos decir, sin ningún tipo de titubeo,
que el orden de lo semiótico no es lo último, pues el signo no
puede servir para comunicar el pensamiento, necesitamos remontarnos a un nivel
superior, necesitamos adentrarnos en la realidad última de la palabra,
en su ejercicio actual, en suma, en la función semántica del discurso.
Si lo semiótico se refiere al significado del signo,
lo semántico se referirá a lo que el que emplea los signos quiere
decir, al sentido de su pensamiento. O dicho de otra manera: lo semántico
es la actualización lingüística de la expresión de
un pensamiento.
Llegado a este punto me surge otro problema: el pensamiento
y su expresión no son de igual naturaleza. La palabra tiene un comienzo
y un fin; el pensamiento no, puede ser instantáneo.
Oír un signo es para mí oír un sentido;
sin embargo, me sería absolutamente imposible saber el sentido de ese
signo tomado aisladamente. Su sentido dependerá (no sólo para
mí) del contexto en que se encuentre, cosa que equivale a decir que el
sentido no interviene en el nivel de lo semiótico puro.
Lo semiótico como tal no tiene sentido, no lo recibe
más que perteneciendo al orden semántico.
Para mí, que no soy lingüista, sino sólo
aprendiz de filósofo de tierra llana, lo semiótico puro no es
un signo. Abstraerlo es legítimo, pero se puede dudar que le corresponda
alguna realidad distinta de él.
De cualquier manera parece difícil no admitir la existencia de
un doble punto de vista sobre el lenguaje: el de lo semiótico y el de
lo semántico. Organizando aquél el
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