A O EL MUNDO DE UNA MUJER
INTRODUCCIÓN
ARGUMENTO
EL FEDON Y LA TEORÍA DE LAS IDEAS
EL SER EN EL FEDÓN
EL FEDÓN Y EL ALMA: INMORTALIDAD DEL ALMA
DESTINO DEL ALMA
EL FEDÓN COMO FILOSOFÍA DE LA MUERTE
1.- INTRODUCCIÓN:
A la hora de valorar el contenido doctrinal del Fedón, nos encontramos con tantos y tan variados matices ideológicos, que sería pecar de ingenuidad si el presente trabajo fuese realizado en una visión de conjunto sin antes haber profundizado (por lo menos haberlo intentado) en cada uno de los posibles apartados que pudieran aparecer aquí. Sin embargo, esta visión “particularizada”, o pormenorizada, debe necesariamente ser regida por la genera1idad, es decir, que en la base de todo, nos encontraremos, sin duda alguna, con ciertos aspectos característicos comunes que procurarán, eso espero, la ulterior realización conceptual de este hermoso diálogo.
2.- ARGUMENTO:
Es el Fedón una pintura idealizada del filósofo, un hombre superior, sin orgullo y sin violencia, a los accidentes y a las pasiones del mundo sensible, tanto aquí, cuando está próximo a dejar la vida, como hacía poco, en la gozosa libertad de una actividad siempre pronta para aprovechar, sin pedantería, todas las ocasiones de despertar la reflexión.
El ascetismo del Gorgias reaparece en el Fedón: la muerte cercana, lejos de asustar al filósofo, le regocija. Aun condenado al suicidio, pues pertenecemos a los dioses, que son los mejores dueños, aspira, efectivamente, a la muerte, por ella espera ir a vivir en la sociedad de hombres virtuosos y de dioses amigos de los hombres; por ella saldrá de lo que el orfismo denominaba el fangal, y se verá libre de este cuerpo que, con el .incesante intercambio de sus placeres y de sus dolores, de sus anhelos y sus temores, resulta un obstáculo para la función que es propia del alma: la de conocer la verdad, de la que está enamorada. ASÍ, pues, nuestra vida debe ser una especie de muerte anticipada, un "aprendizaje de la muerte" (64 a, 67 e, 8l a), un esfuerzo por devolver el alma a ella misma. Las virtudes y, entre ellas especialmente, una auténtica templanza, no son otra cosa que esta purificación (67 e, 69 c). Al manifestarnos las contradicciones inherentes a la vida sensible, dan a nuestra alma la esperanza de que cuando esté concentrada en la pureza de su esencia pueda contemplar por "el pensamiento puro" su objeto propio, "la esencia pura", verdadera, eterna, de cada cosa, lo que está es en sí misma separada de sus accidentes: lo Justo, lo Bello, lo Bueno, lo Santo, la Grandeza, la Salud, la Fuerza (65 c y sigs., 75 c, d) • Así, esta disciplina moral, mística e ntelectual a la vez, al purificar la inteligencia constituye una iniciación filosófica.(69 c).
3.- EL FEDÓN Y LA TEORÍA DE LAS IDEAS:
El Fedón plantea los problemas verdaderamente cruciales en torno al proceso de la reminiscencia y a la teoría de las ideas.
Efectivamente, en el Fedón, que es con seguridad, como creen muchos críticos, una filosófica meditación sobre la muerte, la doctrina de las ideas aparece a la luz del trance socrático.
En la misma conversación que mantiene Sócrates con Simmias en el Fedón, las preocupaciones religiosas del maestro otorgan un valor fundamental al mundo de las ideas. Pesan en tal medida los mitos órfico-pitagóricos sobre el espíritu de Platón que la antítesis entre el alma y el cuerpo se hace radical y aparece necesariamente exigido el deseo de romper con el mundo temporal -el mundo vano de las apariencias, objeto del conocimiento de los sentidos- para alimentar el anhelo espiritual de conocer la verdad, es decir, esos seres en sí que son la causa y la razón de todas las cosas, Queda demostrado -dice Sócrates a Simmias- que si queremos saber verdaderamente alguna cosa es preciso prescindir del cuerpo y que sea el alma sola la que examine los objetos que quiera conocer. Sólo entonces gozaremos de la sabiduría de la que nos decimos enamorados, es decir, después de nuestra muerte y nunca jamás durante la vida (durante esta vida). La misma razón lo dice -prosigue Sócrates-, porque si es imposible que conozcamos algo puramente mientras que estamos con el cuerpo, es preciso una de dos cosas; o que nunca se conozca la verdad, o que se la conozca después de la muerte, porque entonces el alma se pertenecerá a sí misma libre de esta carga, mientras que antes no.
Es un hecho innegable que el modo de hablar de Platón acerca de las ideas implica a menudo que da por supuesto que existen "aparte de" las cosas sensibles. Yo creo que Platón sostuvo realmente esta doctrina, pero conviene hacer dos observaciones previas:
Primera: si la Ideas existen "aparte de" las cosas sensibles, este aparte de solo puede significar que las Ideas tienen una realidad independiente de las cosas sensibles.
Segundo: hay que cuidar de no atribuir demasiado peso a doctrinas tales como la de la preexistencia del alma y la de la reminiscencia. Sabido es que Platón se vale a veces del mito para dar una explicación verosímil, que no pretende que se tome con la misma exactitud y seriedad que los argumentos más científicos aducidos por él sobre tantos temas. Así, en el Fedón, Sócrates diserta a propósito de la vida futura del alma, y declara después explícitamente que no es propio de un hombre sensato el afirmar que estas cosas sean, con exactitud, tal como él las ha escrito (114 d). Pero, mientras que está bastante claro que la explicación sobre la vida futura del alma es conjetural y, desde luego, de carácter mítico, parece en cambio absolutamente injustificable dar al concepto del mito tanta extensión que abarque toda la doctrina de la inmortalidad, como algunos suelen hacerlo, pues en el aludido pasaje del Fedón declara Sócrates que, aunque la descripción de la vida futura no deba entenderse a la letra o afirmarse positivamente en esos términos, no obstante, el alma es ciertamente inmortal. Y dado que Platón junta la inmortalidad tras la muerte con la preexistencia, parece que no hay razones para rechazar como mítica toda la concepción de la preexistencia.
Bien pudiera ser que a los ojos de Platón se tratase tan sólo de una hipótesis; pero, consideradas todas las cosas, no nos es lícito afirmar, sencillamente, que se trata en realidad de un mito, y, a menos que se llegue a demostrar satisfactoriamente su carácter mítico, hemos de aceptarla como una doctrina propuesta en serio. Sin embargo, aun cuando el alma preexistiese y contemplase las formas en aquel estado de preexistencia, no se sigue de ello que las formas estén en un lugar, como no sea metafóricamente. Ni se sigue tampoco por fuerza el que sean esencias separadas, pues podrían hallarse incluidas todas ellas en algún principio ontológico de unidad,En el Fedón, donde la discusión gira en torno al problema de la inmortalidad, sugiere Platón que la verdad no puede alcanzarse mediante los sentidos corporales, sino únicamente mediante la razón, que aprehende las cosas que en realidad son (65 c). ¿Cuáles son estas cosas que son en realidad, es decir, que poseen el verdadero ser? Son las esencias de las cosas. Estas esencias permanecen siempre las mismas, lo que no sucede con los objetos particulares de los sentidos; Sócrates afirma que tales esencias existen realmente. En el Fedón, la existencia de estas esencias es utilizada para apoyar la prueba de la inmortalidad.
El aprender sería, entonces, un proceso de recordación, de reminiscencia, en el que las concretizaciones particulares de cada esencia actuarían como recordatorios de las esencias anteriormente contempladas. Es más, puesto que el conocimiento racional de las esencias en esta vida implica un trascender los sentidos corporales y un elevarse al plano intelectual, ¿no deberemos suponer que el alma del filósofo contempla estas esencias después de la muerte, cuando ya no está impedida ni encarcelada por el cuerpo?
La interpretación natural de la doctrina de las ideas tal cual aparece en el Fedón es la de que las ideas son universales subsistentes; pero no hay que olvidar que, como ya hemos dicho, esta doctrina es propuesta a guisa de tanteo, como una hipótesis, es decir, como una premisa que se acepta hasta que 1a conexión con un primer principio evidente o la justifique o la destruya, o bien patentice que necesita una modificación o una corrección.
La teoría de las Ideas, tal y como se ofrece, a modo de anticipo en el Fedón, representa sólo una parte de la doctrina platónica. No ha de inferirse, en consecuencia, que, para Platón mismo, las ideas fuesen universales subsistentes separados. Aristóteles dejó bien sentado que Platón identificaba el uno con Dios; pero este principio unificante -tanto si lo sostenía ya Platón cuando compuso el Fedón (que es lo más probable), como si lo elaboró después- lo cierto es que no aparece en el Fedón.
4.- EL SER EN EL FEDÓN:
Pasemos, pues, en lo tratado en el argumento anterior. La realidad en sí, de cuyo ser damos razón en nuestras preguntas y respuestas, ¿se presenta siempre del mismo modo y en idéntico estado, o cada vez de manera distinta? Lo igual en sí, lo bello en sí, la realidad en sí, cada cosa su esencia (ousía), ¿Admite un cambio cualquiera? ¿O constantemente cada una de esas realidades que tienen en sí y con respecto a sí misma una única forma, siempre se presenta en idéntico modo y en idéntico estado, y nunca, en ningún momento y de ningún modo, admite cambio alguno?"-"Necesario es, Sócrates -respondió Cebes-, que se presente en idéntico modo y en idéntico estado. (Fedón 78 d).
Este texto solo, bastaría para justificar que la mismidad, la auto-identidad, la auto-semejanza la pureza y el reposo son los requisitos fundamentales del ser, tal como Platón mismo lo entendió. En los propios escritos de Platón, lo concebido como realmente real es susceptible de varios nombres diferentes: Ideas, por ejemplo, o formas. Como quiera que decida llamarlo, lo realmente real es para él, en virtud de su misma realidad, lo supremamente inteligible. Para Platón, cuanto más se puede decir de una cosa que es, tanto más se puede decir que es cognoscible.
La razón de que el ser y la inteligibilidad puedan ser estrictamente equiparados (doctrina gnoseológica y ontológica de Parménides) es, precisamente, que el ser ha sido antes equiparado con la auto-identidad. Ahora bien, la auto-identidad es el objeto más propio del conocimiento conceptual.¿Y por qué es esto así? Es así siempre y donde quiera que se defina el ser por su auto-identidad. Ahora bien, definir así el ser es una de las tentaciones permanentes para la mente humana. Igualar realidad e identidad es simplemente hacer ser a la realidad lo que ésta debiera ser para resultar exhaustivamente inteligible para el entendimiento humano. En este sentido y con este alcance es estrictamente verdadero decir que el ser y el pensar son uno, ya que el ser se encuentra aquí reducido a una mera objetivación de lo que es para el pensamiento conceptual una necesidad fundamental, es decir, el principio de identidad. El pensamiento no hace aquí más que complacerse en sí mismo contemplando su misma esencia en un objeto hecho para satisfacer sus propias necesidades.
Habiendo aceptado este modelo parmenídeo de la realidad, Platón había de enfrentarse necesariamente con sus consecuencias parmenídeas, la primera y más importante de las cuales era naturalmente esta: si ser es ser lo mismo, ¿qué haremos con el mundo concreto del cambio y del devenir? A esta pregunta, la respuesta obvia era que, si sólo lo mismo es, la alteridad no es. Como él mismo se preguntaría en una asombrosa frase de su Timeo: ¿Cuál es el ser que es eterno y nunca ha nacido, y cuál es el ser que siempre está naciendo, pero nunca es? (Timeo 87 d). No cabe aquí duda alguna. Por una parte, el genero de aquello cuya forma es siempre auto-idéntica, ingenerable e indestructible, es el mundo de lo que Platón ha descrito cien veces divino, inmortal, inteligible, compuesto por formas que son indestructibles, porque son simples y gozan siempre de la misma manera de su auto-identidad. (Fedón 80 b).
"Considera ahora, Cebes –prosiguió Sócrates-, si de todo lo dicho nos resulta que es a lo divino, inmortal, inteligible, uniforme, indisoluble y que siempre se presenta en identidad consigo mismo y de igual manera, a lo que más se asemeja el alma, y si, por el contrario, es a lo humano, mortal, multiforme, ininteligible, disoluble y que nunca se presenta en identidad consigo mismo, a lo que, a su vez, se asemeja más el cuerpo. ¿Podemos decir contra esto otra cosa para demostrar que no es así?
-No podemos2 (Fedón 80 b).
Por otra parte, en el Timeo, Platón vuelve a insistir sobre esta Idea fundamental cuando afirma que el género de las cosas sensibles, que están incesantemente naciendo o incesantemente muriendo, siempre en movimiento, apareciendo y de nuevo desapareciendo, a las que se aprehende por la opinión y por los sentidos (Timeo 52). Está pues bastante claro, que si el primero de esos dos mundos es, el segundo no es.
En definitiva, la ambigüedad fundamental de la palabra SER se muestra tan claramente que no se la puede seguir pasando por alto. Puede significar "aquello que" es, o el hecho de que "es". De esos dos significados, Platón ignora resueltamente el segundo. Y a la pregunta: ¿En qué sentido se puede decir que una Idea platónica es? Sólo hay una respuesta: "es" en el sentido de que es plena y exclusivamente aquello que es.
Platón no nos da otra respuesta, porque él mismo no se plantea otra pregunta.
5.- EL FEDÓN Y EL ALMA: INMORTALIDAD DEL ALMA:
En el Fedón, Platón demuestra que el alma no puede ser un simple epifenómeno del cuerpo. Simmias sugiere que el alma es tan sólo la armonía del cuerpo y que muere cuando perece el cuerpo, cuya armonía es ella; pero Sócrates hace ver que el alma es capaz de regir al cuerpo y sus deseos, y que resulta absurdo suponer que una simple armonía pueda regir aquello de lo cual es armonía. Además, si el alma fuese simple armonía del cuerpo, se seguiría que un alma podría ser más alma que otra (puesto que la armonía es susceptible de aumento o disminución), pero esta es una suposición absurda.
¿Puede el alma, en consecuencia, poseer una naturaleza propia independiente del cuerpo y subsistir en sí misma después de la muerte de éste? El Fedón no pretende demostrar la supervivencia de las almas, no hace sino "mito-logizar" y exponer razones en favor de una verosimilitud.
La primera razón comprende dos fases: una -nueva reminiscencia del heracliteísmo- en la que se demuestra que si el devenir no estuviera constituido por un ciclo de mutuos intercambios entre contrarios y si no debiera suceder que renaciera la vida de la muerte (palingenesia) llegaría, finalmente, un momento en que todas las cosas se abismarían en la muerte. Pero ¿hay que creer por esto que antes del nacimiento y después de la muerte posea siempre el alma su actividad propia y su consciencia? De ahí la necesidad de la segunda fase (Fedón 70 b, 77 c, d). Se apoya en la reminiscencia y se recuerda explícitamente en ella la exposición del Menón y el Cratilo, pero con nuevas ampliaciones que precisan lo que en esos dos diálogos llama Platón la verdad de las cosas. Una sensación actual no sólo despierta el pensamiento de lo que anteriormente estaba unido a ella, sino también lo que se le asemeja.
Ahora bien, en tal caso tenemos el sentimiento de lo que falta a esta semejanza para ser completa.
De esta manera, las igualdades diversas y variables de la experiencia sensible despiertan en nosotros el pensamiento de una Igualdad perfecta, inmutable, una, que existe “en sí”, “invisible”, “separada” de las cosas iguales y como algo “distinto” (Fedón 74ª, c, 79 a). Es preciso, pues, que hayamos conocido anteriormente esta Igualdad a la que se parecen imperfectamente las igualdades sensibles, a la que éstas aspiran sin alcanzarla jamás y con la que las comparamos como con un modelo. De manera general, la existencia del alma está vinculada a la existencia anterior de tales esencias, cuya afirmación reconsideramos incesantemente (Fedón 76 d, 100 b); fórmula significativa del lugar que ocupan en la enseñanza de Platón estas consideraciones conducen inmediatamente a una segunda razón para creer en la inmortalidad del alma: las esencias son simples e indivisibles en la "unidad de su forma". Para conocerlas, el alma debe, a su vez, en virtud del viejo proverbio, parecérseles, esto es, "ser de su familia", así, pues, de igual manera que toda la familia de las cosas sensibles está sujeta a la mutación y a la disolución, también lo está nuestro cuerpo, pero, en cambio, nuestra alma, por estar emparentada con las realidades inteligibles, debe ser indisoluble o, al menos, aproximarse a serlo (Fedón 80 b). Pero no podrá "ponerse en contacto" con aquello a lo que es semejante sino se libera, por la Filosofía y por la muerte, de aquello que no se le asemeja, es decir, de su cuerpo. Las transmigraciones impuestas a las almas son la consecuencia y el castigo de su vinculación con el cuerpo.
Pero esta concepción inspira poca fiabilidad a los pitagóricos Simmias y Cebes, por lo que se deciden a manifestar sus teorías. La doctrina del alma-armonía es fácil de refutar, pero la más profunda objeción de Cebes exige un xamen general de las causas de la generación y de la corrupción.
Posiblemente, no haya nada más representativo del arte de Platón que el famoso fragmento de historia simbólica en que expone las etapas del pensamiento de Sócrates y de esta manera hace comprender los motivos que hay para reemplazar el naturalismo por la filosofía de las ideas. Las causas que Anaxágoras asigna en realidad a la generación y a la corrupción, y todas las causas análogas, son únicamente condiciones sin las cuales no tendrían lugar las cosas, son simples medios. En cambio, las causas verdaderas son fines, es decir, tal y como lo exigía la misma doctrina del Espíritu, las nociones inteligibles y no sensibles que mejor definen el bien de cada cosa o su verdad: he ahí razones verdaderamente suficientes y sólidas (Fedón 99 a, b, e y sigs., 101 e). En estos momentos Platón está definiendo o presentando su método.
En efecto, lo que hace que llamemos "bella" a una cosa no es la proporción de las partes, ni la vivacidad de los colores; es la presencia o la comunidad o la participación de la esencia de lo Bello, cualquiera que sea la manera en que se produzca. Sin embargo, cabe distinguir dos clases de participación: por un lado, el caso de la relación de los sujetos entre sí; por ejemplo, A es grande en relación con B y pequeño en relación con C; por otro, el caso en que la participación de una forma en otra -de la nieve en la forma del frío, del fuego en la forma del calor... - confiere a la primera forma un atributo constitutivo de su naturaleza. Esta participación de determinadas esencias en otras también determinadas no es arbitraria: la nieve-en-sí, que no puede participar sino en el frío-en-sí no podría recibir en ella el calor-en-sí sin perder al instante su naturaleza, porque el frío-en-sí y el calor-en-sí son dos contrarios. De esta anera, la incesante sucesión de los contrarios sólo se refiere a los seres empíricos, sujetos a la mutación (Fedón 102 b, 105 b). Teoría importante que preanuncia El Sofista: la atribución está justificada, en tanto se fundamenta en las relaciones propias del ser, en la participación eternamente regulada de las esencias entre sí.
Si esto se aplica al alma, tendremos una tercera razón, en cierto modo ontológica y, esta vez, decisiva para creerla inmortal, La forma o la esencia inteligible de la Vida tiene por contraria la de la Muerte. Ahora bien, lo que da al Alma-en-sí-misma su naturaleza propia es su participación en la Vida-en-sí. Excluye, por tanto, la Muerte En consecuencia, esto es también así para nuestras almas, ya que son aquella parte de nosotros mismos que recibe en sí la esencia constituida de esta manera por su participación en la Vida (Fedón 103 b-107 b).
En suma, en medio del devenir en donde todo nace y perece, las almas tienen el privilegio de no nacer ni perecer; aseguran la perpetuidad del devenir e impiden el triunfo final de la muerte. Como nuevo testimonio de su parentesco con las Ideas, esta concepción quizá necesite ser profundizada. Con todo, hay que correr con ello un "inminente peligro (Fedón 114 d). Pues, en el caso de que el alma sea inmortal, es deber nuestro, durante la vida, cuidar de ella y preocuparnos por el destino que le espera después de la muerte.
6.- DESTINO DEL ALMA:
Para Platón el hombre es un compuesto de alma y cuerpo pero un compuesto cuya unión es muy débil, es decir, es una unión accidental, no sustancial, esa unión accidental la expresó Platón en el Fedro mediante varias comparaciones, como la de que el alma está unida al cuerpo corno el piloto a la nave, el músico a su instrumento, el jinete al caballo, etc., se trata, por tanto, de una unión que no es natural, por lo que el alma tiene la tendencia a separarse del cuerpo para retornar a su estado primitivo.
Como esta unión es tan precaria la consecuencia es también la desigual importancia que concede a cada uno de los dos componentes. Así, el cuerpo lo concibe Platón como la cárcel del alma, por eso comprendemos bien las amonestaciones platónicas de no entrar en exceso en tratos con el cuerpo, sería, sin embargo, desatinado el pensar que su doctrina a cerca del cuerpo se reduce a una mera ascesis corporal para obtener la purificación del alma, porque en Platón hay muchas cosas que confirman en él una visión positiva del cuerpo, así, por ejemplo, la posición recta del cuerpo indica el origen celeste del hombre que se acerca al cielo con su cabeza donde reside el espíritu; también el cuerpo tiene gran importancia en el destino del alma porque muchos defectos morales se deben a defectos corporales que estorban en alguna manera la libertad del hombre y en consecuencia su conducta. No obstante, en su psicología se le da más importancia al alma y no es de extrañar que sea así, porque de todas las cosas que tiene el hombre su alma es la más próxima a los dioses, es una propiedad verdaderamente divina, además es la encargada de poner en orden los movimientos del cuerpo; esta elevación del alma sobre el cuerpo es tal que Platón se atreve a decir: "Si esto es así, ¿Cuál es la naturaleza del alma? (El Fedón 87 c), la respuesta no se hace de rogar: en primer lugar, el alma es divina; y, en segundo, el alma es inmortal.
Esta última idea, la de que el alma es inmortal, la desarrolló Platón de manera particular en varios de sus diálogos, principalmente éste que nos ocupa, el Fedón, pero hay que añadir pasajes del Fedro, de la República, y de las Leyes. De entre los argumentos que Platón utiliza merecen recordarse estos tres:
1º) La inmortalidad del alma se deduce del hecho de la reminiscencia porque para recordar es preciso haber aprendido antes y como quiera que no se aprende con la experiencia del vivir, resulta que los conocimientos han tenido que ser adquiridos anteriormente y por ende nuestra alma ha tenido que vivir antes.
2°) La inmortalidad del alma se deduce de su simplicidad, porque sólo se corrompe lo que está compuesto de partes y eso no le acontece al alma, ya que el alma al ser el lugar de las ideas es como ellas, simple, y, por tanto, inmortal.
3º) La inmortalidad del alma se deduce, finalmente, del concepto mismo de alma. Alma quiere decir Vida, pero una cosa no puede participar a la vez de ideas contrarias entre sí, ahora bien, Vida y Muerte son cosas contrarias, por lo tanto si el alma participa de la idea de Vida, esa participación excluye la de Muerte.
Estas tres pruebas no son en rigor estrictas demostraciones sino más bien argumentos por analogía, sin embargo, son pruebas sobre las que los filósofos posteriores han vuelto una y otra vez para completarlas en lo que tienen de incompleto, uno de estos casos es el de san Agustín, que en este problema, como en tantos otros, afirmó su estrecho parentesco entre el platonismo y el cristianismo. Conviene tener en cuenta que los atributos que acabamos de reseñar corresponden única y exclusivamente a la parte superior del alma, ya que Platón admite una división tripartita en el alma:
- El alma racional.
- El alma irascible (perece con el cuerpo y es inseparable de éste).
- Y el alma concupiscible, que también es mortal.
En cada individuo puede predominar una u otra parte del alma, de este predominio depende la personalidad del individuo e incluso la personalidad de los pueblos; así, el hombre en la que predomine el alma racional es el filósofo y por ello apto para gobernar la ciudad platónica. El hombre irascible es el hombre ambicioso y deseo de gloria; aquél en la que predomine la parte concupiscible será el hombre cuya finalidad es la búsqueda de las riquezas, de estos dos últimos tipos se escogen los hombres para los dos últimos estadios de la ciudad platónica; los irascibles son los guardianes; los concupiscibles son los artesanos y los mercaderes.
Este triple predominio psíquico determina también los tipos etnológicos, así, el pueblo griego es un pueblo de intelectuales, otros pueblos septentrionales son pueblos insignes por su valor guerrero (irascibles), otros, como los fenicios y egipcios son los concupiscibles.
El destino del alma podemos, finalmente, concretizarlo en los cuatro puntos siguientes:
1º) El alma es formada por el Demiurgo y por los dioses inferiores.
2º) Su primer descenso a la tierra y su primera unión con el cuerpo es natural, es común a todas las almas y no se produce en razón de culpa alguna; unida ya con el cuerpo su conducta ha de ser intachable, sin embargo, esto, dado la íntima estructura del alma misma, no es una tarea fácil, porque las almas inferiores arrastran consigo al alma racional, la oposición que las almas inferiores oponen al alma racional la expresa Platón en el mito del Fedro, donde describe cómo el carro del hombre se ve arrastrado por dos caballos diferentes, uno blanco y dócil, es el alma irascible, el otro negro e indómito, corresponde al alma concupiscible, el auriga, que es el alma racional, se esfuerza por armonizarlos en sus movimientos, ocurre, sin embargo, que el blanco obedece con docilidad, mientras que el negro se resiste a su dirección.
3º) Al final de esta primera vida, las almas se presentan ante los jueces para dar cuenta de su vida en este mundo. Los jueces administran la Justicia sentados en la bifurcación de dos caminos, uno es el que lleva a las islas Afortunadas, destino de las almas justas, el otro es el que conduce al Tártaro, lugar de tormentos y expiación, reservados para aquellos cuya conducta no ha sido recta. En este destino permanecen las almas durante mil años.
4º) Terminados estos primeros mil años, otra vez, las almas, tanto justas como injustas, son destinadas a otra encarnaci6n, esta nueva encarnación de las almas nos la cuenta Platón en la República (mito de Er): En este momento, cada alma va a escoger el género de vida que desea para su reencarnación; almas efímeras, comienza un nuevo período mortal, vuestro destino no se os sortea sino que vosotras lo vais a escoger, la que le toque en suerte elegir, escoja el género de vida del que ya no se mudará, la virtud no es patrimonio de nadie y según se le rinda honores o no, se poseerá más o menos de ella, la responsabilidad cae sobre el que escoge su destino que Dios no tiene la culpa. Una vez hecha esta proclama por el heraldo se ponen sobre el suelo los modelos de vida, que eran muchos y de todas clases, y, empieza la elección, pero en esa elección pesa mucho el proceder del alma en su vida anterior en este mundo, de modo que la mayoría de las almas hacen su elección de conformidad con las costumbres de su anterior existencia mundana, porque entonces pudo cada cual adquirir el caudal de virtud que quiso, puesto que el primer nacimiento fue igual para todos. De esta forma aunque la reencarnación sea elegida libremente se presentan al mismo tiempo como castigo y expiación porque no hubo siquiera nadie que hubiera llevado alguna vida completamente inmaculada, los que han llevado una vida mejor son los que eligieron un cuerpo humano, aunque aquí, todavía Platón establece una serie de grados:
1.- Filósofos, músicos y maestros de amor.
2.- Rey justo que respeta las leyes.
3.- Un político.
4.- Gimnasta, médico.
5.- Profeta, sacerdote.
6.- Poeta.
7.- Artesano, labrador.
8.- Sofista, adulador del pueblo.
9.- Tirano.
Después de enumerar Platón todos estos grados, añade que después de esto, el que viva justamente obtendrá una suerte mejor, pero el que viva injustamente se verá degradado.
Echa la elección las almas empiezan a recorrer inexorablemente su nuevo destino, pero antes de volver a la Tierra se dirigen a las ardientes llanuras del Olvido, donde beben las aguas de un río y al hacerlo pierden la memoria de sus vidas anteriores. Así empieza la segunda existencia sobre la Tierra. Al fin de su vida se vuelve a recorrer otra vez el mismo camino descrito antes: juicio, resultado feliz o no y en ese destino pasan otros mil años. Las almas que en las tres reencarnaciones primeras hayan llevado una vida intachable y se hayan dedicado a la contemplación de las Ideas, es la vida de los filósofos, se reintegrarán a su patria estelar sin necesidad de nuevas encarnaciones, las demás almas sólo a la vuelta de 10.000 años (el gran año) tornan a su estrella; sin embargo, el privilegio, ni para las primeras ni para las otras es absolutamente definitivo, porque el cielo cósmico abarca tan sólo 10.000 años, al cabo de los cuales otra vez se restauran las cosas desde su nacimiento, por lo tanto, ningún paraíso ni ningún infierno definitivo.
7.- EL FEDÓN COMO FILOSOFÍA DE LA MUERTE:
Platón no ha escrito este diálogo para sus contemporáneos,
que de sobra conocían lo relativo al proceso, condena y muerte de su
maestro, sino para la posteridad. Sus intenciones no han sido tanto el poner
en claro las circunstancias que rodearon a la muerte de Sócrates como
el dejar, cual precioso legado, un vivo documento de cómo el filosofo
-que para él no es más que el hombre que vive con mayor autenticidad
la verdadera esencia del hombre- se enfrenta con el momento supremo de su existencia:
el de la muerte. Su meta principal ha sido el de trazar una
http://www.elrincondeburdon.com