A O EL MUNDO DE UNA MUJE
ÍNDICE
INTRODUCCIÓN
EL LUGAR DEL EUTIFRÓN
LOS PERSONAJES
LA CUESTIÓN DE LA PIEDAD
¿QUÉ ES LA VIRTUD PARA PLATÓN?
INTRODUCCIÓN:
Motivos políticos debieron inspirar el proceso incoado a Sócrates por el poeta Melito, cuya demanda fue suscrita por Anito, el hombre político, y por Licón, el retórico. Pero de lo que se le acusaba abiertamente era de corromper a la juventud y de ser un impío que no creía en los dioses de la ciudad y había introducido, en lugar de ellos, nuevas divinidades. Evidentemente, la primera acusación se contraía a la influencia que ejercía sobre la juventud aquella educación crítica cuyo carácter antitradicional a puesto de relieve Platón. La segunda, si hemos de creer a éste, se refería particularmente a aquella declaración de Sócrates de que llevaba consigo una divinidad, un demonio, cuya voz le había, constantemente, desde su infancia, desviado, por algún signo adivinatorio, de lo que debía causarle daño.
Estas inspiraciones, siempre negativas, se pueden, por otra parte, aplicar a actos en los que en ninguna parte tiene la moralidad : un camino que no debe seguirse durante la retirada de Delión, un regato que no debe cruzarse, etc. ¿Creía que el privilegio de esta revelación no podía pertenecer a los demás? Al menos, al atribuírsela, no podía dejar Sócrates de inquietar a los suspicaces demócratas y confirmar en sí mismo la idea de que cada cuál es, con ayuda de su demonio, el artífice de su salvación, de la salvación de su alma, que en esto consiste toda la Filosofía. Por ejemplo, para salvar su alma de la mancilla de la injusticia, se niega a aceptar la propuesta de Critón de que por la fuga escapara a una pena decretada en nombre de las leyes de la ciudad: un sueño le ha pronosticado su próxima muerte y no debe sustraerse a las órdenes de Dios.
Sabido es cómo Sócrates, declarado culpable por una pequeña mayoría, irritó a sus jueces por una actitud que se consideró ludibrio de la primera sentencia, de tal modo que un número mayor de votos se pronunciaron por la muerte.
EL LUGAR DE EUTIFRÓN:
El recuerdo y la muerte de Sócrates fueron el incentivo más fecundo para la elaboración de la obra platónica que se refleja inicialmente en una sentida Defensa del maestro llena de evocaciones y sugerencias personales.
Precisamente, esta defensa de Sócrates tiene cierta relación con el Eutifrón, que tampoco dista mucho de aquella en cuanto a la fecha en que fue compuesto Y, en efecto, basta leer lo que pudiéramos llamar el prólogo del Eutifrón, al comienzo mismo del diálogo, para precisar justamente el momento en que se desarrolla la acción, la conversación entre Sócrates y Eutifrón. Allí se encuentra Sócrates, en las cercanías del Pórtico del Rey, y allí también tiene lugar la disquisición entre ambos acerca de la piedad.
Nos hallamos todavía en la primera época platónica, cuando las palabras y el método socráticos son recogidos al pie de la letra por su devoto discípulo. Todo lo que dice Sócrates en el Eutrifrón debe serle atribuido con propiedad y nada pondrá por ahora el genio platónico para modificar o ampliar las ideas socráticas.
Bien se ha dicho que en el Eutiifró Platón alienta el mismo espíritu que en la Defensa de Sócrates. No hay que pensar aquí en complicaciones ideológicas o en atrevidas tesis corno las de los diálogos de los últimos períodos de Platón..Debiera contar Platón unos treinta y dos años cuando fue compuesto y publicado este diálogo, allá por los años 396 ó 395. Recordemos para ello que Sócrates había muerto en el año 399, tres o cuatro años antes, por tanto, de la redacción del Eutifrón.
El Eutifrón fue escrito con la vista puesta en el proceso y en la condena de Sócrates.
La problemática del Eutifrón no desemboca desde luego en una solución positiva, sino que reblandece el espíritu en torno a una cuestión esencial, cual es la de la relación del hombre con los dioses, y deja confusas la mente y la intención del interlocutor de Sócrates. Verifica así el maestro, en las palabras que le atribuye Platón, una defensa pública de sus teorías religiosas, como lo haría también delante de los acusadores, en la hora culminante de su proceso. De ahí que la figura de Sócrates adquiera relieves muy vivos a través del diálogo con Eutifrón, tan vivos que se convierten a veces en una apología de la persona y del método socrático.Dejemos, pues, bien sentados la significación y el carácter socráticos del Eutifrón. Socráticos por la manera y el estilo dialéctico, por el juego de preguntas y respuestas que tiene por centro a la persona del maestro, enfrentado en este diálogo a un personaje ateniense de respetable condición, al que debe considerarse, según todos los indicios, como uno de los profetas o adivinos que ejercieron su gran influencia en los asuntos de Atenas y de la Hélade todo a lo largo de los siglos V y IV.
El propósito del Eutifrón, Como veremos con más detalle en las páginas siguientes, es tratar de obtener una definición de la piedad. Inquietud simple, pero bien manifiesta en el diálogo, que guarda íntima relación con el asunto capital en el que Sócrates testificará su enorme grandeza ética. Sus palabras en el Eutifrón, revelan la lógica atenazadora de la mayéutica, en el difícil arte de desbaratar los conceptos más firmes del adversario para hacerle nacer de nuevo limpio totalmente de razones en que apoyarse, pero seguro, al menos, de la ineficacia de su saber anterior. Bajo este aspecto, la sustanciosa, aunque breve, plática de Sócrates en torno al tema de la piedad, resulta ser un testimonio más de su agudeza irónica, con la que siembra paso a paso la duda y la inquietud en el ánimo de sus oyentes.
La contradicción a que conduce la dialéctica socrática, apoyándose en los principios de su interlocutor, obliga a un retroceso general y a considerar de nuevo la cuestión, pero ya con esa ganancia indudable cual es el reconocimiento del no-saber sobre la materia dada. No parece extraño, pues, que el adivino Eutifrón pueda tener otra salida que el abandono del juego dialéctico cuando todas sus razones se ven ya por completo desvanecidas. Esto es lo que el mismo Eutifrón reconoce al final del diálogo, al abandonar Sócrates con la palabra en la boca, mientras éste no cesa de deplorar la gran esperanza perdida de haber aprendido de Eutifrón lo que es piadoso y lo que no lo es.
El lugar y el momento del diálogo estaban perfectamente escogidos por quien, como Platón, vindicaba a ultranza la figura grandemente ejemplar de su maestro.
LOS PERSONAJES:
Como ocurre en la mayoría de los diálogos platónicos, dos son los personajes que disputan en el Eutifrón. Uno de ellos, claro está, es el propio Sócrates, que dirige la argumentación con su característica dialéctica y haciendo a la vez uso de una fina y punzante ironía. Este Sócrates del Eutifrón se convierte en un hombre sarcástico, pleno, sin embargo, de buen humor, aun a sabiendas de que su hora está ya marcada.
Este es un Sócrates tremendamente irónico, que no pierde en modo alguno la serenidad, pero que teme con mucho fundamento que sean sus propios sentimientos humanitarios los que pesen con más fuerza a la hora de decidir su condena.
Y el interlocutor de Sócrates en este diálogo es Eutifrón, un adivino. Los papeles distintos de ambos están escogidos justamente. Sócrates y Eutifrón dialogarán sobre la piedad, pero a la vista de la situación de cada cual, que constituye el motivo permanente de la disputa dialéctica. El Ateniense Eutifrón ha sido escogido para el diálogo en su concepto de intérprete de las creencias tradicionales; aparecerá no sólo como adivino, sino como experto conocedor de los juicios de los dioses o, aún más, como un auténtico sabio en estas difíciles cuestiones.
Por ejemplo, a la pregunta de Sócrates a cerca de si cree conocer con exactitud el veredicto de los dioses y lo que es piadoso y lo que no es piadoso, Eutifrón contesta decididamente: "Es que entonces, Sócrates, mi utilidad sería nula y Eutifrón no se diferenciaría del común de los hombres si no conociese todas estas cosas con exactitud" (5 a).
Presunción lógica, en este caso, que Sócrates, con su arte mayéutica, tratará de invalidar. Y tratará de hacerlo precisamente a costa del dogmatismo religioso tradicional representado ahora debidamente por Eutifrón.
Evidentemente, Sócrates, al contradecir a Eutifrón en lo que atañe en el ejercicio de la piedad, no parece atacar más que la interpretación poética y dogmática,de cuerpo cerrado, que también representaba Eutifrón, Lo hace, sin duda, en nombre de una religiosidad más de acuerdo con la naturaleza y con la razón, que deberá ser vivificada con ejemplos de armonía espiritual y no de otro. Este era, precisamente, el camino que no seguía Eutifrón, olvidándose de los deberes filiales, y el mismo Melitos, acusador de Sócrates.
LA CUESTIÓN DE LA PIEDAD:
¿Cuál era para los atenienses de entonces y para Sócrates la esencia misma de la piedad? En el Eutifrón lo que continuamente se nombra, partiendo ya del subtítulo escogido para el diálogo, es la cualidad deducida de la piedad, esto es, lo piadoso o lo sagrado, ordenado o permitido por la ley divina. Alguna que otra vez, sin embargo, como en 14 d, aparece el sustantivo propiamente de piedad, y, en un sentido de aplicación positiva: el culto debido a los dioses.
La cuestión, pues, está clara cuando pensamos en la significación estricta que tenía para Platón el concepto de piedad que aparece contrapuesto a lo que está de acuerdo con el derecho humano.
De esta piedad, entendida por Eutifrón en (7 a), como lo que resulta del agrado de los dioses van a tratar, siquiera sea brevemente, los dos personajes del diálogo. Y así, luego de un prólogo en el que se precisan por uno y por otro las acciones judiciales en las que van a intervenir, surge la típica inquisición de Sócrates sobre la ciencia que, justo es decirlo, Eutifrón manifiesta poseer. Ciencia que se haya constituida por los juicios mismos de los dioses que mueve a Eutifrón a decir que, si no la conociese, en nada se diferenciaría del común de los hombres (5 a).
El carácter distintivo de esta ciencia, según Eutifrón, es el de resultar grata a la divinidad. Lo piadoso es, en efecto, lo querido por los dioses, en tanto lo no piadoso o impío es lo que no agrada a aquellos. Sobre esta tesis del adivino Eutifrón trabajará la dialéctica socrática, en primer lugar para invalidarla o hacerla contradictoria, hundiéndola en un relativismo pernicioso, y en segundo lugar para tratar de hallar otra tesis mejor y más conforme con los dictados de la razón. Aunque esto no llegue a realizarse, porque la brevedad del diálogo no permite otra cosa que la impugnación de la doctrina defendida por Eutifrón, queda, sin embargo, abierto el camino para la acción de la mayéutica socrática.
La definición formulada por Eutifrón se apoya fundamentalmente en la autoridad divina. Ahora bien, afirmar que las cosas son, a lo que parece, amadas y odiadas por los dioses y, por tanto, gratas y desagradables a ellos (8 a), es admitir también que unas cosas podrán ser a la vez piadosas e impías.
Sócrates dirá, o mejor, preguntará a Eutifrón: Lo que es piadoso, ¿es aprobado por los dioses por ser piadoso, o bien es piadoso porque es aprobado por los dioses? (10 c). Con ello, Sócrates lleva la cuestión al campo de la causalidad para dejar en claro que no es lo producido la causa de la acción, sino la acción la causa de ese efecto; y así, ni una cosa porque es sufrida se produce, sino porque se produce es sufrida, lo cual quiere decir así mismo que no porque un objeto es amado sienten amor por él los que le aman, sino que porque se le ama es realmente amado (10 c).
Lo piadoso debe ser definido sin tener en cuenta para nada si es amado por los dioses o cualquier otra circunstancia por el estilo (10 e); habrá que atender, antes bien, al carácter distintivo de su naturaleza, por el cual, y no por otra cosa, llegaremos a conocer lo que es y a formarnos su concepto en nuestra mente. Es entonces cuando Sócrates se pregunta y pregunta a Eutifrón si allí donde está la justicia está también la piedad (12 c), y en este punto establece inmediatamente la distinción de que dado que todo lo que es piadoso es justo, podrá haber algo justo que no sea enteramente piadoso; ello quiere decir que la piedad constituye una parte de la justicia (12 d), aunque habrá que determinar como es debido cuál es esa parte de la justicia que es precisamente piadosa.
Habrá, entonces, una piedad –hemos de creer fundadamente que ese debe ser el juicio de Platón-, que se muestra por encima de esa otra técnica comercial que es, al fin, a lo que se reduce la piedad de Eutifrón, rutinaria en sus fórmulas privativas y en sus ejercicios de culto. Sócrates quiere reconocerlo así, aunque no llegue a declararlo, cuando exige de Eutifrón una declaración categórica sobre el provecho que de los dioses puedan recibir de los presentes que les ofrecen los hombres. "En efecto, dime, por consiguiente –inquiere Sócrates- qué provecho pueden obtener los dioses de los presentes que reciben de nosotros. Porque, en cuanto a lo que ellos nos dan, está manifiesto para todo el mundo, ya que no poseemos ningún bien que no nos haya sido dado por los dioses" (14 e - 15 a). Está claro para Sócrates que la religión no deberá ser rebajada hasta la línea de un vulgar comercio entre los dioses y los hombres; si esto fuese así y todo consistiese en dar y recibir recíprocamente, los dioses no se aparecerían como superiores a los hombres, sino que, al contrario, podría llegar a admitirse que los mismos hombres aventajan a los dioses en una técnica de la que unos cuantos son verdaderos poseedores y maestros.
La discusión, por el camino que la conduce Sócrates, avoca ahora a un evidente sin sentido, que pone a prueba las afirmaciones de Eutifrón. Habría que volver a empezar, si las prisas de Eutifrón no lo impidiesen, para que el interés de Sócrates pudiese colmarse enteramente. La tarea de Sócrates es, al fin, encontrar dónde está la verdad. Es muy cierto que él conoce esta verdad, asistido como lo fue siempre por el genio divino que ilumina su alma. Podría decir aquí, al igual que afirmaba en el Teeto (151 b), que el adivino Eutifrón, su interlocutor, está entrando en los dolores de la gestación, merced a su arte mayéutica. Eutifrón, desde luego, ha comprobado ya, como tantos otros, la vaciedad de sus afirmaciones con respecto a la piedad. Sócrates estaba obligado a descorrer el velo de su falsa ciencia, e incluso de liberarse por Eutifrón de las acusaciones de Melitos que, en definitiva, eran acusaciones de impiedad. Si no lo logra del todo, porque la brevedad del diálogo no permite llegar a más, sí consigue confundir el pensamiento de Eutifrón y poner al descubierto la nula validez de los ritos y cultos tradicionales para alcanzar la comunicación divina.
¿QUÉ ES LA VIRTUD PARA PLATÓN?:
Los diversos conceptos de virtud que Platón va exponiendo a lo largo de sus obras puede recogerse en estas cuatro características:
A) La virtud es armonía, armonía entre los elementos múltiples y contrarios que componen el hombre (la vida del hombre necesita de un cierto ritmo y armonía).
B) La virtud es salud del alma, así como la salud del cuerpo resulta de los cuatro humores, así también, la salud del alma resulta del orden de la proporción entre las dos pasiones fundamentales que la constituyen: la irascible y la concupiscible, y, eso lo hace la virtud.
C) La virtud es purificación del alma, y el objetivo de la purificación está en reprimir el ímpetu de las pasiones inferiores con el fin de poder contemplar con mayor facilidad las ideas.
D) La virtud es imitación de dios, la asimilación de dios es uno de los objetivos que deben tener todos los hombres, particularmente los filósofos. Esta característica se encuentra en muchas obras de Platón, como en La República, en el Teeto, Las Leyes, etc. En La República dice Platón que nunca será abandonado de los dioses el que se afana en hacerse justo y asemejarse a dios en la práctica de lo posible (335 c).
En suma, la virtud, camino como medio indispensable para obtener la felicidad, es la acción humana, por lo que el hombre se esfuerza en que resplandezca en sí mismo el orden de las ideas o la proporción numérica y, esto ha de hacerse mediante un continuo esfuerzo de ascetismo y de amor. Ahora bien, la virtud no pertenece al alma pasional sino que es patrimonio del alma racional, lo cual quiere decir que la virtud es cuestión de ciencia, de saber, con lo cual Platón retiene todavía el intelectualismo ético de Sócrates, y, así, cuando define en el Protágoras la fortaleza, la define diciendo que es el conocimiento de lo que es temible y de lo que no es temible (360 d). Sin embargo, este intelectualismo platónico se hizo más mitigado más tarde cuando descubrió que además del alma racional hay también el alma irascible y el alma concupiscible, por eso, cuando tiene esto en cuenta, la virtud ya no depende tanto del conocimiento sino, que depende, además de la combinación de las otras dos fuerzas fundamentales. De ahí, que cuando Platón identifica la virtud con la ciencia, no admite más que una virtud: el conocimiento de lo bueno que hay que hacer, y de lo malo que hay que evitar, pero cuando tiene en cuenta esas fuerzas pasionales, entonces, la virtud termina dividiéndose en cuatro virtudes:
• Sabiduría: que rige el alma racional.
• Fortaleza: que rige las pasiones nobles y generosas del alma irascible.
• Templanza: que rige los actos del alma concupiscible poniendo orden en las
partes inferiores del hombre.
• Justicia: encargada de regular la relación mutua de las diversas partes del alma asignándole a cada una de ellas la función que le corresponde dentro de la totalidad.