Entre Descartes y Espinoza

A O EL MUNDO DE UNA MUJER

ÍNDICE

Entre Descartes y Espinosa
Breve apunte sobre el pensamiento político de Espinosa
Bibliografía

ENTRE DESCARTES Y ESPINOSA

Espinosa fue más o menos un solitario, un hombre dominado por una visión de la realidad única, de la substancia única, <<no existe más que una única substancia con el mismo atributo -escribe Espinosa- [...], y el existir pertenece a su naturaleza>>(; una substancia que es divina y eterna, entendiendo por substancia(1) <<aquello que es en sí, esto es, aquello cuyo concepto, para formarse, no precisa del concepto de otra cosa>>,(2) que se manifiesta en las modificaciones finitas a las que llamamos <<cosas>>. En tal sentido se dice que su punto de partida es la substancia o Dios. Espinosa llamó a esa substancia única <<Dios o Naturaleza>>, <<Deus sive Natura>>: <<Es, pues, lo mismo que digamos que todas las cosas se hacen según las leyes de la naturaleza o que son ordenadas por el decreto de Dios y su gobierno>>(3). Evidentemente, hay ahí una ambigüedad. Si damos relieve al segundo de esos nombres, tenemos un monismo naturalista en el que queda eliminado el Dios del cristianismo y del judaísmo, el propio Espinosa era judío. En el período inmediatamente posterior a Espinosa, éste fue frecuentemente entendido en ese sentido y, en consecuencia, fue considerado ateo y execrado como tal; acusación que se le imputa incluso en vida, <<y por eso también puedo afirmar -Espinosa trata de defenderse de esta acusación- que no he dicho nada que sea impío o que tenga visos de impiedad. [...]. Pues cualquiera podrá comprobar que no hemos dicho nada contra la palabra de Dios>>(4). De ahí que su influencia fuese muy reducida, y que no se le reconociera su debido mérito hasta el movimiento romántico alemán y el período del idealismo alemán post-kantiano, cuando se subrayó el término Dios en la frase <<Dios o Naturaleza>>, y Novalis, por su parte, lo describiese como <<hombre embriagado de Dios>>.
Mas Espinosa no estuvo aislado en su condición de renovador, no sólo del pensamiento filosófico de los siglos XVII y XVIII, sino que también fue uno de los precursores en dar posibles soluciones a la crisis socio-política que reinó durante esa época.
En efecto, Espinosa, junto con Descartes y Leibniz, fueron unos innovadores. En ellos algo se interrumpe y algo nace. En cualquier caso, no sé si escandalizaré diciendo que, salvo Espinosa, fundamentalmente, aun los más grandes filósofos del siglo XVII y XVIII tenían algo de aficionados. Su trabajo no era el propio de profesionales y lo que ganaban en libertad y originalidad, lo perdían en cuestión técnica. Lo que quiero decir se verá tal vez con más claridad si menciono a Kant como el primer filósofo que tras un largo intervalo de brillantes aficionados, reclamó para la filosofía el derecho a un método <<escolástico>> de exposición. Tanto si estamos de acuerdo con su filosofía como si no, convendremos sin duda en que, técnicamente hablando, las doctrinas de Kant, Fichte y Hegel pertenecen a la misma clase que las más perfectamente elaboradas filosofías y teologías escolásticas de la Edad Media. Esta ha sido una de las principales razones de la influencia universal que las filosofías alemanas del siglo XIX han tenido. Aun quienes no querían aprender de ellos lo que hay que pensar, se dieron cuenta de que por lo menos podían aprender de ellos a pensar. Así pues, a mi juicio, la aportación de Espinosa a la historia de la Filosofía es esencial.
Además hay que decir que, por otra parte, su obra es extraña al desarrollo de los temas que podían considerarse normales hasta ella. Por eso, cuando se le contempla desde la perspectiva de la filosofía tradicional, el resultado no es más que una valoración más o menos negativa. En el fondo, esta valoración expresa simplemente el hecho de que no ha sido asimilado al orden filosófico tradicional. Por otro lado hay que tener en cuenta que Espinosa está en los orígenes de la llamada filosofía moderna(5), es decir, cuando la filosofía deja de ser sintética para ser sistemática, lo cual significa que su proceso histórico (me estoy refiriendo al proceso histórico de la Filosofía) se interrumpe en cada pensador por efecto de la dependencia completa en que se encuentra el contenido temático respecto de su formulación u objetivación. El sistema, como forma de la filosofía moderna, es un todo acabado, cristalizado, improseguible, consumado en el puro presente de la objetividad. Además, el sistema, para ser construido, necesita desmontar y remoldear por entero la filosofía anterior. El filósofo sistemático, al remover la insuficiencia de las formulaciones anteriores, afecta a los temas mismos; para él el pasado es provisional en términos absolutos. Así pues, todo sistema es históricamente discontinuo: su perfección unitaria no puede extenderse al pasado, y él mismo puede llegar a ser incapaz de crecimiento.
En el fondo, la filosofía para ser sistemática tiene que modificar radicalmente el sentido tradicional del primer principio, por lo que para el pensador moderno filosofar es ejecutar la principialidad misma y en absoluto. Así es, pues el sistema es la correspondencia objetiva, como su expresión acabada y no perfectible, de la fuerza de la razón, es decir, de la razón como primer principio, ya que, <<acerca de la verdad y la certeza de los objetos puramente especulativos, ningún espíritu da testimonio, excepto la razón, puesto que, [...], sólo ella reclamó para sí el dominio de la verdad>>(6), o lo que es igual, la dependencia de los temas respecto de la espontaneidad del espíritu; aparece así como un momento parcial de este ingente proceso en que el conocimiento se constituye.
La realidad, lo real, escribirá Negri en nuestros días, es el producto de la espontaneidad de la infinita totalidad(7). He aquí la modificación profunda que desdibuja la distinción entre objeto y realidad(8), entre aquello que es en sí, o en otra cosa(9). Pues la realidad en cuanto tal es absolutamente independiente del pensamiento(10). En un primer momento esta independencia es la noción que posibilita el que sea <<en-sí>>.
También cabe señalar que en Espinosa la herencia cartesiana se desarrolla en la línea que lleva a establecerse las condiciones de que depende la constitución infinita de la <<evidencia>> en el plano objetivo. Incluso se ha llegado a decir que la <<doctrina de Spinoza es principalmente una versión revisada del averroísmo reeditada en el lenguaje de Descartes>>(11). Nada más lejos de la realidad, ya que el universo de Averroes es aquel en el que nunca sucede nada nuevo, cosa que no mantendrá Espinosa(12); y el primer principio en Descartes es la <<razón>>, mientras que para Espinosa por encima de la razón, que por supuesto no obvia en ningún momento <<ya que, todo lo que es contra la naturaleza, es contra la razón, y lo que es contra la razón, es absurdo y por lo mismo también debe ser rechazado>>(13), se encuentra la <<objetividad absoluta>> en tanto que su idealidad abarca originariamente su propia intelección. Me explico, Espinosa entiende que el establecimiento completo de la principialidad de la razón exige la superación del momento sum(14) cartesiano como determinación extraideal. Pero, a la vez, el valor genético del sistema de Espinosa deriva de la transferencia de la subjetividad del pensar al primer pensado, que no es pensado en tanto que el pensar se identifica con él; sólo de esta manera lo pensado es en virtud de un primer ser ideal, así pues, si no puede darse razón o causa alguna que impida que Dios exista o que le prive de su existencia, habrá que concluir, <<absolutamente>>, que existe de un modo necesario(15), pues <<si niegas esto, concibe, si es posible, que Dios no existe. En Ese caso [...] su esencia no implicaría su existencia. Pero eso [...] es absurdo: luego Dios existe necesariamente>>(16).
Así pues, la identidad de sujeto e idea en Espinosa respeta la integridad de aquel y significa, por lo tanto, una expresión suficiente del dinamismo de la razón, pues <<una idea verdadera debe ser conforme a lo ideado(17) por ella, esto es, lo que está contenido objetivamente en el entendimiento(18) debe darse necesariamente en la naturaleza>>(19), un no olvidarse de la subjetividad fundamental, es decir, del yo; y, en definitiva, no subordinar la razón a su objeto, el cual, por lo mismo, no queda verdaderamente fundado, sino que se constituye destacado, totalizado de un modo inerte, fuera de su principio. La idea se encarga de afirmarse a sí misma: la idea es certeza y esencia absoluta. El problema del primer principio se define entonces en orden a su solución, y ésta consiste en la misma suscitación del orden objetivo como tal. La solución consiste pues en la <<objetividad absoluta>>. <<Ahora bien, nosotros existimos, o en nosotros o en otra cosa que existe necesariamente. Por consiguiente, un Ser absolutamente infinito, esto es, Dios, existe necesariamente>>(20).
Pero Espinosa osa dar un último y decisivo paso, que quizá sea la idea más conspicua de su filosofía, que no es otra cosa que la identificación de la substancia divina infinita con la naturaleza: Deus sive Natura, Dios o la Naturaleza. Y una característica no sólo llamativa sino esencial de su filosofía, es la forma geométrica(21) -ordo geometricus-, yo diría cuasi-matemática, de su exposición, construyendo de esta manera una teoría del mundo y del espíritu humano mediante una nueva ética: una nueva teoría moral del mundo, o mejor dicho, una nueva teoría del mundo moral. Una filosofía moral, por lo demás, en la que se puede ver un claro matiz de estoicismo(22). Espinosa está convencido de que sólo con esta teoría podemos alcanzar nuestro fin(23) : que no es otra cosa que el de una filosofía del hombre, una filosofía <<antropológica>> que se halle libre de los errores y prejuicios de un sistema meramente antropomórfico(24) , representando esta filosofía el vínculo necesario entre el hombre y el universo, entre Dios y el hombre, y permitiéndonos de este modo pasar libremente del uno al otro (¿quizá Espinosa está insinuando la evidencia de un cierto acosmismo?(25) , lo cual, dicho sea de paso, no significa limitar el poder de Dios, sino entender de un cierto modo la idea de potencia divina), siendo, en opinión de Espinosa, la llave para una compresión verdadera no solamente del orden cósmico sino también del orden moral.
Pudiera ser que así fuese, en cualquier caso, no hay manera de demostrarlo. Mas considerando un poco más de cerca el orden objetivo, vemos como el conocimiento suscitado por dicho orden, como tal conocimiento, está totalmente desconectado de la existencia y del tiempo; es por lo tanto eterno, y el pensador objetivo por excelencia, Espinosa, estaba entonces plenamente en lo cierto al llamarnos a considerar todas las cosas sub specie aeternitatis. No obstante, hay que recordar que el sujeto cognoscente está inmerso en la existencia y en el tiempo, de tal modo que, en él, la eternidad coexiste con el tiempo, y la abstracción con la existencia, <<por ello, debe reconocerse que la existencia de una substancia es como su esencia, una verdad eterna>>(26), <<en efecto -escribe Espinosa más arriba-, tal existencia se concibe como una verdad eterna como si se tratase de la esencia de la cosa, y por eso no puede explicarse por la duración o el tiempo, aunque se piense la duración como careciendo de principio y fin>>(27). Quiere decir esto que la existencia plantea la esencia, dinámicamente, constitutivamente(28), y no hay ninguna sana razón que no aconseje a Espinosa atribuir a la naturaleza un poder y una virtud limitados, y afirmar que <<el poder de la naturaleza es el mismo poder y virtud de Dios y que el poder divino es la misma esencia divina>>(29). Ahora bien, podemos suponer que en Dios, la síntesis de eternidad y de algo parecido a lo que nosotros llamamos existencia es actualmente perfecta, <<entendiendo por eternidad la existencia misma(30), en cuanto se la concibe como siguiéndose necesariamente de la sola definición de una cosa eterna>>(31). Y, también podemos suponer que en el hombre, la co-presencia de eternidad y existencia se pueden al menos observar(32); pero, puesto que Dios es eterno, mientras que el hombre no lo es, su respectiva coexistencia sólo es posible en el hombre, su síntesis no lo es. Su coexistencia, pues, es un hecho, y ese hecho es una pura paradoja. Es, en efecto, la paradoja misma que explica aquella otra, a saber, que el conocimiento humano objetivo no logra nunca captar la existencia o, lo que equivale a ello, que la existencia desaparece siempre tan pronto como el conocimiento objetivo entra en función. Y nada muestra esto mejor que la clásica definición del conocimiento verdadero como una adaequatio intellectus et rei(33). Una fórmula obviamente correcta, en efecto, pero sólo porque es una tautología. Para que tal adecuación sea posible, antes hay que dejar fuera a la existencia y, puesto que lo que entonces queda es la cosa menos la existencia, es una pura abstracción, esto es, pensamiento. Donde pensamiento y cosa son lo mismo(34), la adecuación del intelecto expresa meramente la adecuación de la identidad abstracta consigo misma, <<y que, por tanto, la necesidad, con la que se sigue de la naturaleza y la perfección divina que Dios entiende alguna cosa como es, es la misma con la que de ella se sigue que Dios la quiere tal como es>>(35) (esta es una de las manifestaciones más claras del determinismo espinosista), lo que en última instancia significa la adecuación del pensamiento con el pensamiento(36), <<pues no podemos entender nada que no conduzca a un más perfecto conocimiento del hecho de entender>>(37) . El tema de la identidad transciende pues el plano del objeto. Más aún, para <<los filósofos, que conocen a Dios tal como es, saben que su voluntad se identifica con su entendimiento>>(38) . Ahora bien, la existencia como conciencia es independiente y distinta de lo existente como contenido. La existencia como tal está anclada en la existencia humana, no deriva de la experiencia o influjo externo. Efectivamente, en sus Pensamientos Metafísicos, Espinosa declara su intención de <<explicar brevemente las cuestiones más difíciles que se presentan, tanto en la parte general como en la especial de la metafísica, respecto al ser y sus afecciones, a Dios y sus atributos, y al alma humana>>(39). Desafortunadamente, como Descartes, tras cuyas huellas camina, Espinosa no juzga necesario definir exactamente todas las nociones que usa. Algunas de ellas, dice Espinosa, son en sí mismas tan claras que no podemos intentar arrojar luz sobre su significado sin envolverlas en una mayor oscuridad(40). Tales son en particular las dos nociones de <<esencia>> y <<existencia>>. Según Espinosa, <<el ser de la esencia no es más que el modo como las cosas creadas están comprendidas en los atributos de Dios>>(41); en cuanto <<al ser de la existencia, es la misma esencia de las cosas, en cuanto se las considera fuera de Dios y en sí mismas; se atribuye a las cosas después que fueron creadas por Dios>>(42). Por supuesto, dado que los seres finitos pueden concebirse aparte de su existencia, la esencia es en ellos distinta de la existencia, con dos reservas, sin embargo. En primer lugar, es inútil tratar de explicar qué es la esencia y qué es la existencia; puesto que no podemos formar definición alguna de ellas, cualquier intento de esclarecerlas sólo conseguirá hacerlas más oscuras de lo que actualmente son(43). En segundo lugar, esta distinción significa simplemente que, para cualquier ser finito, la causa de su existencia se encuentra fuera de su esencia; esto no implica en absoluto que, en una esencia actualmente existente, la existencia sea distinta de ella. Según la definición de existencia que se ha dado, la existencia no es otra cosa que <<la misma esencia de las cosas, en cuanto se la considera fuera de Dios y en sí misma>>(44), pero esta definición entraña la identidad real de esencia y existencia en los seres finitos, puesto que el ser de la existencia actual es el ser de la esencia en cuanto se encuentra fuera de Dios, esto es, en las cosas tras haber sido creadas por Dios. De esta forma Dios existe en virtud de su propia esencia. Así sucede en Espinosa, que, tomando el <<Dios causa de sí mismo>>(45) de Descartes, dice al principio de las definiciones que abren su Ética: <<Por causa de sí, entiendo aquello cuya esencia implica la existencia, o, lo que es lo mismo, aquello cuya naturaleza sólo puede concebirse como existente>>(46). Así pues, para Espinosa, como también para Suárez y Descartes, la existencia no es sino la actualidad completa de la esencia y nada más. Descartes no podía pensar de modo diferente puesto que, según sus propios principios, hay tantas cosas como conceptos claros y distintos. Si no hay un concepto definible de existencia, entonces la existencia no es nada. En esto, al menos, Espinosa es fiel a Descartes, así como Descartes había sido fiel a Suárez. No estoy diciendo que Suárez, Descartes y Espinosa hayan enseñado la misma metafísica; tan sólo afirmo que su actitud con respecto a la existencia como tal fue sustancialmente la misma. Para todos ellos, La existencia no es sino la actualidad completa de la esencia y nada más(47) . Aunque en Espinosa la resolución analítica se doble con la reconstrucción sintética. En efecto, la síntesis tiene un sentido ontológico cuando se entiende, como en el caso de Espinosa, que determina la unidad inteligible como anterior a los elementos descifrados en el análisis.
Pero además, Espinosa escribió también sobre la cognición, las pasiones y la conciliación entre la aparente consciencia de libertad en el hombre y el determinismo exigido por su propio sistema. Por otra parte, el problema de la interacción psico-física que aparece en Descartes, fue eliminado en el sistema de Espinosa, porque mente y cuerpo se consideraron como dos aspectos de una misma realidad.
Que duda cabe que el punto que caracteriza a Espinosa, así como también a Descartes y Leibniz, es el método, es decir, su ideal de deducir a partir de <<principios evidentes>> un sistema de verdades que nos proporcionen información acerca de la <<realidad>>(48) , acerca del mundo(49). Un sistema casi matemático que nos proporcione un modelo de claridad, certeza y deducción ordenada, siempre y cuando entendamos por método no tanto las autovías geométricas externas como la deducción lógica de proposiciones a partir de definiciones que expresan ideas claras y distintas y de axiomas evidentes por sí mismos; entonces, el método era ciertamente, sobre todo para Espinosa, un medio infalible de desarrollar la verdadera filosofía. El empleo correcto de dicho método podría hacer de la filosofía, de la metafísica, e incluso de la ética, ciencias <<exactas>> en el pleno sentido de la palabra, en vez de un campo de disputas verbales, ideas sin clarificar, razonamientos defectuosos y conclusiones mutuamente incompatibles. A este respecto Espinosa es bien claro: <<Pues yo no presumo de haber hallado la mejor filosofía, sino que sí que entiendo la verdadera. [...], si, en cambio, cómo sé eso, le contaré que del mismo modo que sabe usted que los tres ángulos de un triángulo son iguales a dos rectos>>(50).
Al pasar por la obra de Espinosa también nos encontramos, como ya hemos dicho más arriba, con que su sistema es un sistema monista, como el de los estoicos, y determinista, en el que el dualismo y pluralismo cartesianos quedan descartados(51). Solamente hay una substancia. En efecto, afirma Espinosa que <<no existe más que una única substancia con el mismo atributo [...] -y continua mas adelante-, y el existir pertenece a su naturaleza>>(52), dicha substancia es, lógicamente, la substancia divina, que posee <<una infinidad de atributos, cada uno de los cuales expresa una esencia eterna e infinita>>(53), dos de los cuales, <<el pensamiento y la extensión>>, nos son conocidos(54) . En efecto, en la proposición XIV de su Ética Espinosa demuestra que <<no puede darse ni concebirse substancia alguna excepto Dios>>(55), y concluye en el corolario II de la misma proposición <<que la cosa extensa y la cosa pensante, o bien son atributos de Dios, o bien afecciones de los atributos de Dios>>(56). Las mentes son modificaciones de la substancia única bajo el atributo del pensamiento, mientras que los cuerpos son modificaciones de la misma substancia única bajo el atributo de la extensión, <<... ya que nada hay fuera de substancia y modos, y los modos no son otra cosa que afecciones de los atributos de Dios>>(57). Así pues, el problema cartesiano de la interacción de la mente finita y el cuerpo finito del hombre desaparece, porque mente y cuerpo no son dos substancias, sino modificaciones paralelas de una sola substancia(58).
No obstante, aunque el sistema monista de Espinosa se oponga al sistema pluralista de Descartes, no deja de haber entre ellos obvias conexiones. Descartes define la substancia como una cosa existente que no requiere de otra para existir -como Espinosa. Pero, como él mismo reconoce explícitamente, tal definición solamente puede aplicarse de manera estricta a Dios, de modo que sólo es posible llamar substancias a las criaturas en un sentido secundario y analógico. Espinosa, por su parte, adoptando una definición similar de substancia, saca la conclusión de que solamente hay una substancia, Dios, y que las criaturas no pueden ser sino modificaciones de la substancia divina. En este sentido la idea de substancia es, directamente aquello que la afirmación, en general, justifica, o sea, que <<la verdad de la(s) substancia(s) -escribe Espinosa- fuera del entendimiento está sólo en sí misma(s)(59), ya que se conciben por sí>>(60). No sólo es una idea evidente, sino que además es la indicación que se desprende de la estructura de la afirmación. Por tanto, lo objetivo puede declararse de la substancia en este sentido: conocer la substancia es conocer sus atributos, y no, en modo alguno, conocerla a ella. El conocimiento se detiene, en consecuencia, en las propiedades, incluso la naturaleza o esencia no es sino la substancia; por otra parte, una realidad en sí no puede tener propiedades trascendentales. Por eso el conocimiento es, inevitablemente, conocimiento de la substancia en sus atributos. La estructura atributo-substancia es, por lo tanto, paralela al binomio objeto-afirmación. Aunque quepa conocer exhaustivamente la substancia, ello sólo acontece en forma de propiedades: fuera de los atributos la substancia es incognoscible. La cognoscibilidad de la substancia radica en sus atributos. La realidad en sí no es evidenciable. Más: la realidad en sí no es la evidencia. Habría que concluir entonces que la realidad es la substancia. Mas la substancia no es más que la posición-en sí del atributo. El paso a la posición en sí es la afirmación de la substancia. La afirmación impone de antemano el sentido mismo de la realidad; esto no quiere decir sino que la ontología espinosiana tiene un carácter programático. ¿Significa esto la explícita renuncia al sistema? Ni mucho menos, pues el sistema comporta la pretensión de instalar el intelecto en la eternidad, y Espinosa, ciertamente, no es que instale su intelecto en la eternidad pero sí lo hace en el instante, en el ahora(61), creando por lo mismo <<una dimensión del mundo que no es jerárquica, sino plana, lisa -versátil y equivalente->>(62), es decir, es la consumación cerrada propia de la determinación del ser espiritual por excelencia, Dios, como factum.
Ahora bien, una resolución de la evidencia en substancia -realidad- a partir del objeto no es una resolución en lo infinito. Pero, al no serlo, tampoco es una perfecta resolución de la evidencia. Ser en sí no es el inteligible absoluto, sino que, por una parte, es en sí, y por otra, por la virtud (si es que se puede llamar virtud) de la evidencia, es conocido. Pero al no ser inteligible, tampoco es perfectamente. Por eso, sólo <<objetivamente>> cabe conocer el ser en sí. No cabe conocerlo en él mismo, ya que entonces sería cuando, paradójicamente, la realidad defraudaría al intelecto, aunque en el plano extramental sólo hay realidad. Esta observación es decisiva para entender a Espinosa.
En efecto, sólo la realidad absoluta puede ser <<inteligida>> absolutamente. Esto significa: sólo la realidad absoluta es, indiscerniblemente, realidad e inteligible(63); sólo en la realidad absoluta la situación de objeto y la situación en sí, en cuanto <<determinadas>> por su distinción misma, son superadas y llevadas a coincidir en una situación unitaria más alta. La substancia finita no es perfectamente inteligible y por lo tanto no puede ser en sí, directamente, ni siquiera objeto de conocimiento. Conocimiento exhaustivo de la realidad no significa para Espinosa un conocimiento terminado desde el punto de vista, unilateral, de lo que hay que conocer, lo cual se encuentra plenamente desvelado y no guarda nada más. Pero esto no tiene sentido porque olvida el conocimiento en cuanto tal. No cabe conocer perfectamente lo que no es perfecto, por cuanto la perfección del conocimiento no depende exclusivamente de lo conocido. La realidad en sí no puede ser conocida directamente en tanto que en sí: es decir, no puede ser, en cuanto que realidad, término del conocimiento. Lo conocido no puede ser directa e inmediatamente la realidad en sí porque lo conocido no puede consumarse terminativamente según la realidad finita. Mas, cabe una última pregunta ¿es la realidad finita? De este modo, la mediación entre realidad e inteligible es la situación de la intelección perfecta. La realidad no puede ser directamente conocida si no permite tal situación. En cambio, la situación y medida del objeto es la situación y medida del conocimiento finito. El tema de la identidad transciende por tanto el plano del objeto. Es la superación del sum cartesiano(64). Evidentemente (valga la redundancia), Descartes no es Espinosa. La identidad en Espinosa depende de la actividad, y el conocimiento de la acción.

En este sentido, su sistema es, efectivamente, un desarrollo de la filosofía cartesiana, pero al mismo tiempo, y a pesar de las conexiones entre cartesianismo y espinosismo, la inspiración y atmósfera de uno y otro sistema son muy diferentes. Tal vez el segundo pueda considerarse, en parte, como el resultado de una aplicación especulativa de la nueva perspectiva científica al conjunto de la realidad; pero está también empapado de un colorido y una inspiración casi mística y panteísta, que se manifiesta a través del enjaezado formal y geométrico, y que no se encuentra en el cartesianismo. Quizá podamos decir que Espinosa desarrolló el cartesianismo contemplándolo desde un punto de vista estático, esto es, en Espinosa, las dos substancias de Descartes se convierten en otras tantas modificaciones de una sola substancia, considerada bajo dos de sus infinitos atributos, resolviendo así el dualismo cartesiano, y postulando en su lugar un monismo substancial u ontológico, en el que la cartesiana pluralidad de substancias se convierte en modificaciones o <<accidentes>>(65) de una única substancia divina. Es entonces cuando la <<evidencia cartesiana>> en Espinosa, esto es, la equiparación de sujeto y objeto, no puede hacerse más que en la forma de una especie de sometimiento del segundo, y no puede entenderse esta subordinación como una propiedad objetiva que sature la actitud e impida que esta se retraiga. La evidencia se extiende, pues la evidencia es la condición de posibilidad del <<parecerse>>, y para parecerse ha de aparecer; la evidencia es, pues, la visibilidad de lo que es susceptible de aparecer en la idea; no, directamente en la realidad; no puede entenderse sino de esta forma, mas tiene una condición limitante, a saber, la simultaneidad. No se conoce sino lo que comparece de una vez, lo que abarca un solo acto de atención. La evidencia espinosista es entonces una inspección del espíritu, determinada por la conexión de las intuiciones. Así pues, la culminación del sistema se origina (valga la manifiesta contradicción discursiva del pensamiento) en un Dios omnipresente cuya existencia es a todas luces evidente(66) y, por lo tanto, absolutamente necesaria. ¿Quiere esto decir que la evidencia significa lo obvio y autocomprensible del conocimiento? En efecto, y en esta dinámica cabría decir que lo evidente no es simplemente admitido, sino que desemboca en un idealismo paralelo a un realismo-materialismo. Más allá de la evidencia no hay nada más que averiguar acerca de ella misma, pues sería absurdo puesto que ya es evidente. ¿Qué ocurre entonces con la realidad? La realidad es anterior e independiente a la vigencia de toda admisión mental, de toda evidencia. La realidad no obedece a condiciones lógicas. Ser real (que algo sea real), por decirlo así, es una noción de soberanía, de autarquía y suficiencia. Este es el carácter absoluto de la realidad: su no deductibilidad, su no ser quitada o puesta según la lógica. Mas una realidad conocida significa a la vez: realidad-conocida y conocimiento colmado, llevado a término. Esto último es necesario porque una realidad directamente conocida agota lo cognoscible, pues detrás de la realidad no hay nada. Si no hay nada más por conocer, el conocimiento llega a su término. Pero si la realidad no es el supremo cognoscible, la capacidad cognoscitiva no está saturada, y si no está saturada no está terminada. Llegamos así a la conclusión de que el conocimiento de la realidad exige una actualidad situacional no real, la cual, a su vez exige una <<superación>>. Es así como la finitud de la realidad, o la realidad finita, se separa del desarrollo del anhelo de infinito y tiene que instrumentarse una situación simplemente distinta para la constitución del objeto en presencia para el sujeto.
Ser real(67), por tanto, significa ser inmediato <<a sí>> o inmediatamente <<en sí>>. La realidad radica, entonces, en un <<ya>>, en una autosuficiencia y en una autoexistencia (dicho sea de paso y entre paréntesis, ¿estamos hablando de panteísmo y de acosmismo?). A esto puede llamársele también facticidad. El sentido de la realidad es pues asequible, aunque podría decirse que está más allá de lo que el hombre domina, que [nos] surge como una especie de forma, o como una caída paralizante en la necesidad. La realidad no es susceptible de ser negada, suprema presunción que equivaldría a intentar quitarla, cuando es así que la realidad no se puede quitar. Pero tampoco cabe que el dinamismo humano parta de la realidad. La realidad es aquello en que se sumerge el dinamismo humano porque es consumación y no consumable, sino que ya está. El hombre no prosigue a través de la realidad, sino que llega a ella como a la situación que no se puede desplegar ulteriormente(68).
A este respecto cabe señalar que para Espinosa la acción verdadera y profunda, y el conocimiento de sí mismo están ligados indisolublemente en la <<intuición>>, ya que en la intuición conocer y hacer son una sola y misma cosa; es decir, que el conocimiento que busca Espinosa no yerra, como pudiera ser el caso del conocimiento buscado por Descartes, sino que nos transforma en lo más profundo de nosotros mismos; ahí es donde nace la sabiduría que no es simplemente conocer. Así pues, la intuición resulta, para Espinosa, una especie de <<conocimiento-acción>>, o mejor todavía, una especie de <<cognición-acción sin pensamiento>>(69). O, dicho con otras palabras, en el pensamiento de Espinosa se origina una constante dialéctica(70). <<Ahora bien, el pensamiento, dado que se le supone atributo de Dios, es necesariamente [...] infinito por su naturaleza. Sin embargo, en cuanto que contiene la idea de Dios, se le supone finito. Pero [...] no se le puede concebir como finito más que si esta limitado por el pensamiento mismo. Ahora bien: por el pensamiento mismo, en cuanto constituye la idea de Dios, no puede estarlo, ya que es en cuanto tal como se le supone finito; luego estará limitado por el pensamiento en cuanto que no constituye la idea de Dios que, sin embargo [...], debe existir necesariamente. Hay, pues, un pensamiento que no constituye la idea de Dios, y por eso de su naturaleza, en cuanto pensamiento tomado en términos absolutos, no se sigue necesariamente la idea de Dios... >>(71) . La presunción de que su sistema está determinado por una cierta dialéctica es, pues, claramente manifiesta.
Mas aún hay otro modo de expresar ese desarrollo de la filosofía de Descartes: para Descartes hay un tajante dualismo en el sentido de que las leyes de la mecánica y de la causalidad eficiente se imponen en el mundo material, mientras que en el mundo espiritual hay libertad y teología. Pero Espinosa elimina ese dualismo mediante su hipótesis monista, al asimilar las conexiones causales entre las cosas a implicaciones lógicas, supliendo también la referencia causal a la cosa en sí. Lo mismo que en un sistema matemático las conclusiones se derivan de las premisas, así, en el universo natural, las modificaciones, o lo que llamamos cosas, junto con sus cambios, derivan del único principio ontológico, la substancia divina.
No obstante, en la filosofía de Espinosa hay una tendencia a eliminar la idea de creación personal y voluntaria. Así es, la substancia divina se expresa(72) de modo necesario en sus modificaciones, no, por supuesto, por una necesidad impuesta desde fuera (lo que es imposible, dado que no hay otra substancia), sino por una necesidad interna, por una necesidad que es libertad, y que también es eternidad, suplantando, por tanto, en cierta dirección, la afirmación voluntaria propia de Descartes. No sabría explicarlo de otra manera, pues no encuentro las palabras precisas para hacerlo, en cualquier caso cabría decir que la expresión de la substancia divina como un modo necesario y no como una creación -ex nihilo?- es la causa de la libertad, pues consiste en ser justamente lo que se es y no otra cosa(73), es decir, que <<las cosas no han podido ser producidas por Dios de ninguna otra manera y en ningún otro orden que como lo han sido>>(74), esto es, que de la necesidad tomada como un término absoluto, deviene la libertad absoluta. En consecuencia, los conceptos cristianos de pecado, mérito, y otros parecidos han de ser abandonados, pues el <<pecado, dirá Espinosa, no es una infracción de la ley divina>>(75), de ahí que, <<en el estado natural, no hayamos podido concebir ningún pecado ni que Dios castigue a los hombres por los pecados, sino que todo sucede según las leyes generales de toda la naturaleza>>(76) .

BREVE APUNTE SOBRE EL PENSAMIENTO POLÍTICO DE ESPINOSA

El pensamiento político de Espinosa se condensa en dos breves textos, el Tratado Teológico-Político y el Tratado Político, obra inacabada y póstuma. A pesar de ello, su influencia sobre el siglo XVII fue considerable al tiempo que indirecta. Porque es el conjunto de la doctrina el que, por su coherencia y su fuerza demostrativa, planta su semilla en los espíritus libres: éstos la utilizan -secretamente, ya que Espinosa es un autor maldito que no se cita más que para denunciar su carácter diabólico y cuyas obras circulan <<bajo cuerda>>- para combatir las tradiciones religiosas y los poderes que se pretenden divinos.
La eficacia del espinosismo en el campo de las ideas políticas se debe al hecho de que presenta un sistema, la Ética -mezcla de ontología, teoría del conocimiento, de la pasión y de la acción- que asegura rigurosamente la idea de que la conducta individual o colectiva no es un asunto de fe religiosa, ni de creencias morales o arreglos empíricos, sino de estricta racionalidad, la misma que usan las matemáticas y físicas en sus investigaciones.
Aparentemente, el Tratado Teológico-Político es un libro de exégesis bíblica. De hecho, su objetivo es establecer la distinción del campo de la fe y el de la razón, a fin de poner en claro hasta dónde llega, en materia de fe, la libertad de pensar cada uno lo que quiera y a quienes debemos considerar como fieles, aunque sean de distinta opinión, <<hay que determinar qué es la fe y cuáles son sus fundamentos y separar, al mismo tiempo, la fe de la filosofía, que es el objetivo principal de toda esta obra>>(77), y establecer que, en una ciudad organizada en función de lo que es útil a los que la constituyen, <<debe permitirse a cada uno pensar lo que quiera y decir lo que piensa>>(78).
Espinosa muestra que una lectura de la Biblia encaminada a descubrir la verdad, debe atenerse al propio texto, hacer su crítica histórica y excluir los procedimientos interpretativos que recurren a un sentido exterior del texto, del que se dice que ha sido revelado y es sólo un producto de la imaginación. Dicho con otras palabras, <<el método de interpretar la Escritura no es diferente del método de interpretar la naturaleza, sino que concuerda plenamente con él. [...]. Para interpretar la Escritura es necesario diseñar una historia verídica y deducir(79) de ella, cual de datos y principios ciertos, la mente de los autores de la Escritura como una consecuencia lógica>>(80). Pero la interpretación sirve de poco a la fe, y las <<verdades>> que descubre apenas tienen interés para el hombre religioso que quiere la piedad y la salvación. Pero <<nosotros rechazamos [...] esta opinión y damos por firmemente establecido que ni la teología(81) tiene que servir a la razón ni la razón a la teología, sino que cada una posee su propio dominio>>(82). Guiado por estas razones, Espinosa se persuade de que <<la Escritura deja la razón absolutamente libre, de que no tiene nada en común con la filosofía, sino que tanto una como otra se apoyan en una base propia>>(83).
Así pues, la teología y la filosofía son dos reinos separados: <<Entre la fe o teología y la filosofía no existe comunicación ni afinidad alguna, cosa que no puede ignorar nadie que haya conocido el objetivo y el fundamento de estas dos facultades, pues se diferencian radicalmente. En efecto, el fin de la filosofía no es otro que la verdad; en cambio, el de la fe [...], no es otro que la obediencia y la piedad>>(84). De ello resulta que la aplicación de la teología a los asuntos políticos tiene como consecuencia el desarrollo del espíritu de sumisión en detrimento del de libertad(85). Y esto no está muy lejos de ser verdad, pues, <<sólo es libre aquel que vive con sinceridad bajo la sola guía de la razón>>(86), que es el reino de la verdad y la sabiduría, y no bajo el reino de la piedad y la obediencia(87). Ahora bien, Espinosa puntualiza más adelante que <<ya atendamos a la verdad del asunto, o a la seguridad del Estado, o, en fin, al incremento de la piedad, nos vemos obligados a dar por sentado que incluso el derecho divino o derecho sobre las cosas sagradas depende totalmente de la decisión de las supremas potestades y que éstas son sus interpretes y defensoras -y continua diciendo-, de donde se sigue que los ministros de la palabra de Dios son aquellos que, en virtud de la autoridad de las supremas potestades, enseñan al pueblo la piedad, tal como sus decretos la han adaptado a la utilidad del Estado>>(88).
Mas no nos adelantemos porque poco a poco, Espinosa ha desarrollado una teoría del derecho natural y ha observado que <<por naturaleza, nadie sabe que está obligado de algún modo a obedecer a Dios; más aún, nadie puede llegar a saberlo por razón alguna, sino sólo recibirlo de una revelación confirmada por signos>>(89). Y, de acuerdo con Hobbes, plantea que <<el derecho natural de cada hombre no se determina por la sana razón, sino por el deseo y el poder>>(90), y que el deseo y el poder están condicionados por la naturaleza del individuo <<a partir de la tendencia universal de todos los hombres a conservar su ser. Como esa tendencia existe en todos los hombres, sean ignorantes o sabios, la realidad será la misma, como quiera que se considere a los hombres, es decir, como guiados por la pasión o por la razón>>(91). Luego el poder se manifiesta como un rasgo fundamental del ser; pero, separándose de sí mismo, comprueba que nada exterior, ningún otro poder podría limitar o abolir el derecho de naturaleza soberano del deseo. De ahí que pueda decirse que el derecho y el poder natural están limitados por el apetito más bien que por la razón. Ahora bien, <<el poder de la naturaleza es el mismo poder de Dios, que tiene el máximo derecho a todo. Pero, como el poder universal de toda la naturaleza no es nada más que el poder de todos los individuos en conjunto, se sigue que cada individuo tiene el máximo derecho a todo lo que puede o que el derecho de cada uno se extiende hasta donde alcanza su poder determinado>>(92). De este modo, la naturaleza <<prohíbe>>, si es que se puede decir así, solamente aquello que no deseamos o no tenemos poder para obtener o hacer(93). El derecho político sólo puede ser una continuación del derecho natural. Y es su continuación en la medida en que el individuo se le aparece como algo que puede ser útil para la satisfacción de sus pasiones; mas, <<nadie puede dudar, sin embargo, cuánto más útil les sea a los hombres vivir según las leyes y los seguros dictámenes de nuestra razón, los cuales, [...], no buscan otra cosa que la verdadera utilidad humana>>(94). Tanto si un individuo dado es conducido por la razón ilustrada como si lo es por las pasiones, tiene un derecho soberano a buscar y a tomar para sí todo lo que cree útil, pues no podemos reconocer distinción alguna entre deseos que son engendrados por la razón y deseos que son engendrados por otras causas(95). Por lo tanto, <<el derecho natural de toda la naturaleza y, por lo mismo, de cada individuo se extiende hasta donde llega su poder. Y por consiguiente, todo cuanto hace cada hombre en virtud de las leyes de su naturaleza, lo hace con el máximo derecho de la naturaleza y posee tanto derecho sobre la naturaleza como goza de poder>> .(96) Si esto es así, los derechos de cualquier individuo solamente están limitados por los límites de su poder. Y los límites de su poder están determinados por su naturaleza. De esta forma, <<así como el sabio tiene el máximo derecho a todo lo que dicte la razón o a vivir según las leyes de la razón, así también el ignorante y débil de espíritu tiene el máximo derecho a todo lo que aconseja el apetito o a vivir según las leyes del apetito>>(97). En consecuencia, nunca podría darse un contrato o un pacto de desposeimiento del poder individual: el reconocimiento de una instancia superior es, por así decirlo, siempre contingente y provisional, resulta de un cálculo racional y, <<concluimos, que el pacto no puede tener fuerza alguna, sino en razón de la utilidad, y que, suprimida ésta, se suprime ipso facto el pacto y queda sin valor>>(98). Sin embargo, <<los hombres tuvieron que unir necesariamente sus esfuerzos. Hicieron, pues, que el derecho a todas las cosas, que cada uno tenía por naturaleza, lo poseyeran todos colectivamente y que en adelante ya no estuviera determinado según y el apetito de cada individuo, sino según el poder y la voluntad de todos a la vez>>(99). Así pues, el propio poder y el propio derecho natural de un hombre está, en constante peligro de volverse inefectivos mientras ese hombre no se ponga de acuerdo con los demás para formar una sociedad estable. Además, <<sin la ayuda mutua, los hombres apenas si pueden soportar su vida y cultivar su mente>>(100). Puede decirse entonces que el mismo derecho natural apunta hacia la formación de la sociedad organizada, pues <<la sociedad es sumamente útil e igualmente necesaria, no sólo para vivir en seguridad frente a los enemigos, sino también para tener abundancia de muchas cosas; pues a menos que los hombres quieran colaborar unos con otros, les faltará arte y tiempo para sustentarse y conservarse lo mejor posible>>(101).
El pacto social descansa, entonces, en el interés ilustrado, y las restricciones de la vida social se justifican cuando se muestra que constituyen una amenaza menor al propio bienestar que los peligros del estado de naturaleza. En este sentido, nadie se comprometerá en un pacto, a no ser para obtener un bien más grande o para eludir un mayor mal(102). Y podemos <<concluir, pues, que el pacto no puede tener fuerza alguna, sino en razón de la utilidad, y que, suprimida ésta, se suprime ipso facto el pacto y queda sin valor>>(103).
Al cumplir un pacto social, los individuos entregan sus derechos naturales al poder soberano, <<por fuerza o espontáneamente [...]. Por consiguiente, tendrá el supremo derecho sobre todos, quien posea el poder supremo, con el que puede obligarlos a todos por la fuerza o contenerlos por el miedo al supremo suplicio, que todos temen sin excepción>>(104). No obstante, es imposible transferir la totalidad de poder y, en consecuencia, todo el derecho. Porque hay algunas cosas que se siguen necesariamente de la naturaleza humana, y no pueden ser alteradas por el mandato de la autoridad. Pero aparte de esas cosas, el súbdito está obligado a obedecer los mandatos del soberano. Esto no quiere decir que Espinosa intente justificar el gobierno tiránico. Al contrario, en su opinión <<nadie mantuvo largo tiempo gobiernos violentos>>(105). En cualquier caso, Espinosa afirma que el Estado más racional es también el más libre, puesto que vivir libremente es vivir con pleno consentimiento bajo la plena guía de la razón(106). Y esa clase de vida se asegura del mejor modo en una democracia, la cual se define <<como la asociación general de los hombres, que posee colegialmente(107) el supremo derecho a todo lo que puede. De donde se sigue que la potestad suprema no está sometida a ninguna ley, sino que todos deben obedecerla en todo>>(108). La democracia es, en este sentido, de todas las formas de gobierno la más natural y la que más se aproxima a la libertad que la naturaleza concede a cada individuo, <<pues en un Estado democrático, nadie transfiere a otro su derecho natural, hasta el punto de que no se le consulte nada en lo sucesivo, sino que lo entrega a la mayor parte de toda la sociedad, de la que él es una parte. [...], y siguen siendo todos iguales, como antes en el estado natural>>(109). Además, en una democracia, dice Espinosa, las ordenes irracionales son menos de temer que en cualquier otra forma de gobierno, porque es casi imposible, <<que la mayor parte de una asamblea, si ésta es numerosa, se ponga de acuerdo en un absurdo. Lo impide, además, su mismo fundamento y su fin, el cual no es otro, según hemos visto, que evitar los absurdos del apetito y mantener a los hombres, en la medida de lo posible, dentro de los límites de la razón>>(110).

Así pues, lo que distingue a Espinosa de todos los pensadores anteriores en materia de política, es el énfasis que pone en el poder(111). En efecto, en el estado de naturaleza el derecho solamente está limitado por el poder, y en la sociedad civil la soberanía descansa en el poder (como ya apuntábamos en la nota 103, <<en la capacidad de ser>> . Es verdad que los miembros de un Estado están obligados a obedecer las leyes, pero la razón fundamental de ello se encuentra en que el soberano tiene poder para obligarles. Ésa no es toda la historia, desde luego. Espinosa fue en algunos aspectos un tenaz <<materialista>> político; pero al mismo tiempo subrayó que el Estado tiene la obligación de proporcionar la estructura en que los hombres pueden vivir racionalmente. Tal vez consideró que la mayoría de los hombres, como hemos visto, son conducidos por el deseo y no por la razón, y que el propósito fundamental de la ley es, por así decirlo, el de ponerle un freno. Pero su ideal fue sin duda el de que la ley fuese racional y que los seres humanos fuesen guiados, en su conducta privada y en su obediencia a las leyes, por la razón más bien que por el miedo. Sea como sea, es en el poder en donde se apoya la autoridad política, aunque nunca se deba abusar de ese poder. Y si el poder desaparece, desaparece también toda pretensión de autoridad.
Pero a pesar de la importancia puesta por Espinosa en el poder, su ideal era, como hemos visto, la vida de razón. Y una de las características principales de una sociedad racionalmente organizada tenía que ser la tolerancia religiosa. Tal actitud se seguía del modo más natural de sus principios filosóficos, pues él hacía una firme distinción entre el lenguaje de la filosofía y el de la teología. La función de esta última no consiste en proporcionar información científica sino en impulsar a las personas a adoptar ciertas líneas de conducta. Pero la tolerancia no ha de limitarse solamente a la esfera de la religión, ya que <<Dios no ejerce ningún reinado especial sobre los hombres, sino a través de aquellos que detentan el poder estatal. [...]. Y nadie puede practicar rectamente la piedad ni obedecer a Dios, a menos que obedezca a todas las decisiones de la potestad suprema>>(112). Y si consideramos, finalmente, que la fidelidad de cualquiera al Estado, lo mismo que a Dios, sólo se conoce por las obras, esto es, por la caridad hacia el prójimo, no podremos dudar en absoluto que <<el mejor Estado concederá a cada uno tanta libertad de filosofar como, [...], le concede la fe>>(113). Siempre que un hombre critique al soberano por convicción racional, y no por un deseo de crear dificultades, debe permitírsele exponer su opinión libremente. Por consiguiente, <<es necesario conceder a los hombres la libertad de juicio y gobernarlos de tal suerte que, aunque piense abiertamente cosas distintas y opuestas vivan en paz>>(114). Y esa libertad de expresión se asegura del mejor modo en una democracia <<la más natural de las formas de gobierno; en la que todos han hecho el pacto [...] de actuar de común acuerdo, pero no de juzgar y razonar>>(115). De donde se deduce que <<el verdadero fin del Estado es la libertad>>(1116). Además, Espinosa cree haber probado que cada uno puede tener esa misma libertad, sin perjuicio tampoco para la piedad; <<y que esta libertad no sólo puede ser concedida sin perjuicio para la paz del Estado, la piedad y el derecho de las supremas potestades, sino que debe ser concedida para que todo esto sea conservado>>(117). Esta asimilación del derecho a la fuerza, esta afirmación de la continuidad del deseo en la razón, esta definición del hombre como irreductible poder individual llevan a Espinosa a definir la <<ciencia política>>, en el Tratado Político, como una aplicación de la racionalidad galileica(118). La originalidad del análisis consiste en presentar una física de la sociedad política(119). Esta física, liberada de las perspectivas morales, y excluyendo todo finalismo y antropomorfismo, considera la sociedad como un cuerpo formado por un conjunto de cuerpos individuales, cuerpos que poseen asimismo una individualidad. La utilidad de esta pertenencia para el individuo es doble: por una parte, aumenta su poder sumándolo con otros poderes en el seno del poder acrecentado en cantidad y en complejidad del conjunto; por otra parte, la articulación del mecanismo del deseo y el de la ley civil puede efectuarse de tal forma en él que se asegure la eficaz conjunción en el individuo del poder y el orden racional. Porque el Estado no tiene como fin suprimir las pasiones o reducirlas por la obediencia; su función es modificar sus afectos en el sentido de la utilidad común, mediante disposiciones calculadas.
Las discusiones relativas a los buenos y malos regímenes son abstractas en la medida en que ignoran el determinismo natural. En el fondo, el régimen importa poco: lo que cuenta es que incluye el mayor número posible de individuos <<puestos en movimiento>> por la actividad legisladora, judicial, administrativa. Tal es la garantía de un Estado fuerte y duradero; tal es también el medio de orientar los intereses particulares hacia la utilidad colectiva y hacer participar la fuerza de las pasiones en el aumento del poder humano. Si el mérito de una forma de gobierno se mide por la porción cada vez más importante de ciudadanos asociados a la gestión del orden político, si el derecho político realiza verdaderamente el derecho natural, entonces la sociedad así organizada se afirmará no sólo como una sociedad de libertad de pensamiento, sino también para emprender, construir, comerciar, en función de un fin exterior, porque la actividad sin trabas es la afirmación del hombre y de la razón.

Para terminar sólo nos queda decir que, para Vidal Peña, en Espinosa, no parece que la filosofía esté al servicio de la política; incluso parece más probable lo contrario, a saber, que la política es necesaria, desde su punto de vista de filósofo (el punto de vista de Espinosa, no el de Vidal Peña), para la práctica de la verdadera filosofía, ya que <<la salvación humana se alcanza por el conocimiento>>(120). En cualquier caso, estaríamos más de acuerdo con la opinión de Negri según la cual <<la verdadera política de Spinoza es su metafísica>>(121).

Burdon

Pie de páginas:

1..Espinoza Ética, Alianza Editorial, Madrid, 1998, parte primera, proposición VIII, pág., 51.

2.íd., parte primera, definición III, pág., 46.

3.B. Spinoza: Tratado Teológico-político, Alianza Editorial, Madrid, 1986, capítulo III, pág., 118.

4.Ibíd., capítulo XII, págs., 288,289.

5.En este sentido hay que entender que la filosofía moderna es menos unitaria que la filosofía tradicional. Esto significa que en su proceso de constitución histórica opera débilmente el momento de síntesis. Quiero esto decir que una filosofía es sintética en la medida en que recibe el pasado y lo incluye en sí misma, en la forma de desvelamiento de lo que en aquel era esbozo, aproximación y adivinación. Una filosofía es sintética si incluye el perfil de las formulaciones anteriores sólo en lo que tiene de insuficiente, es decir, si se limita a desenmascarar lo provisional de su aparente carácter definitivo, sin dejar de comunicar por ello con lo que en tales formulaciones se contiene incompleta e imperfectamente. La unidad de la filosofía en la historia, como filosofía sintética, es la filosofía perenne. .

6. Ibíd., capítulo XV, pág., 329. .

7. A. Negri: La Anomalía Salvaje, ensayo sobre poder y potencia en B. Spinoza, Editorial Anthropos, primera edición, Barcelona, 1993, pág., 94.

8.Digamos también de pasada que esta es la distinción fundamental entre la filosofía escolástica y la filosofía moderna, es decir, la distinción entre aquello que es en sí, pilar de la filosofía escolástica, y aquello que es en sí y por sí. <<Por substancia entiendo aquello que es en sí y se concibe por sí, esto es, aquello cuyo concepto, para formarse, no precisa del concepto de otra cosa >>( parte primera, definición III). Y continua en el Axioma II: <<Lo que no puede concebirse por medio de otra cosa -prosigue Espinosa-, debe concebirse por sí>>; en B. Spinoza: Ética, Alianza Editorial, Madrid, 1998, parte primera, pág., 46-47.

9.Ibíd., parte primera, axioma I, pág., 47.

10. Más adelante volveré sobre este tema.

11. Gilson, E.: El Ser y los Filósofos, Editorial EUNSA, Pamplona, 1979, pág., 104.

12. Aunque Espinosa afirma en la proposición XXXIII, pág., 89, de la primera parte de la Ética que <<las cosas no han podido ser producidas (Espinosa no está hablando de un universo cerrado sino sólo de la producción de las cosas) por Dios de ninguna otra manera y en ningún otro orden>>, eso no implica que el hombre carezca de libertad, pues Espinosa afirma taxativamente en el apéndice de esta primera parte de la Ética, pág., 101, que <<todo lo que ocurre por causa de ellos>> (de los hombres), y añade que <<con todo esto he explicado suficientemente lo que prometí en primer lugar. Mas para mostrar ahora que la naturaleza no tiene fin alguno prefijado, y que todas las causas finales son, sencillamente ficciones humanas, no harán falta muchas palabras -y continua más adelante-, añadiré aun que esta doctrina acerca del fin transforma por completo la naturaleza, pues considera como efecto lo que es en realidad causa, y viceversa...>>, para más detalles B. Spinoza: Ética, Alianza Editorial, Madrid, 1998, apéndice, págs., 101 y ss.

13. B. Spinoza: Tratado Teológico-político, Alianza Editorial, Madrid, 1986, capítulo VI, pág., 183.

14. Más adelante volveré a tomar este tema de la <<superación del sum cartesiano>>, en las páginas 20-24.

15. B. Spinoza: Ética, Alianza Editorial, Madrid, 1998, primera parte, proposición XI, pág., 57.

16. Ibíd., primera parte, proposición XI, págs., 56, y también en las págs., 57, 58, 59..
.
17. El subrayado es mío.

18. El subrayado es mío.

19. Ibíd., primera parte, proposición XXX, demostración, pág., 84.

20. Ibíd., primera parte, proposición XI, pág., 58.

21. Por ejemplo, la Ética está dividida en cinco partes, en las que se tratan, por orden, los temas siguientes: Dios, la naturaleza y origen de la mente, el origen y naturaleza de las emociones, el poder del entendimiento o libertad humana. Al comienzo de la primera parte encontramos ocho definiciones, seguidas por siete axiomas. La segunda parte comienza por siete definiciones y cinco axiomas, la tercera por tres definiciones y dos postulados, la cuarta por ocho definiciones y un axioma, la quinta por dos axiomas. En todos los casos, tales definiciones y axiomas o postulados van seguidos por proposiciones numeradas, con sus demostraciones, terminada con las letras Q.D.E., quod erat demonstrandum (lo que había que demostrar) y corolarios.

22. Recuérdese la posible interpretación de Espinosa como monista.

23. No quiere decir con esto que la naturaleza tenga un fin, lo cual la haría imperfecta, tanto a ella como a Dios, ya que la doctrina acerca del fin trueca en <<imperfectísimo lo que es supremo y perfectísimo [...], pues el efecto producido inmediatamente por Dios es el más perfecto>>, en B. Spinoza: Ética, Alianza Editorial, Madrid, 1998, apéndice, pág., 99. Y en la carta 21 Espinosa puntualiza que <<Dios nos ha dado un entendimiento determinado y una voluntad indeterminada, de suerte que no sabemos para qué fin nos ha creado>>, en B. Spinoza: Correspondencia, carta 21, Alianza Editorial, Madrid, 1988, pág., 197.

24. En este sentido Espinosa señala reiteradamemte a lo largo de toda su obra que el Dios de la Biblia es un Dios antropomórfico, es decir, hecho a imagen del vulgo; por ejemplo, en la carta 19 Espinosa nos dice lo siguiente: <<Y así, [...], dibujaron permanentemente a Dios a imagen del hombre: ora enojado, ora misericordioso, ya deseando cosas futuras, ya presa de celos y sospechas, e incluso engañado por el mismo diablo>>. En B. Spinoza: Correspondencia, carta 19, Alianza Editorial, Madrid, 1988, pág., 171

25. Es decir, no es que Espinosa niegue la existencia del mundo sensible, sino que solamente la admite de un modo hipotético, pues, <<Dios no ha existido antes de sus decretos, ni puede existir sin ellos>>, en la primera parte, proposición XXXIII, escolio II, pág., 91 de la Ética de B. Spinoza, Alianza Editorial, Madrid, 1998.

26. Ibíd., parte primera, proposición VIII, escolio, pág., 53.

27. Ibíd., Explicación de la definición VIII, en la parte primera, pág., 47.

28. A. Negri: La Anomalía Salvaje, ensayo sobre poder y potencia en B. Spinoza, Editorial Anthropos, primera edición, Barcelona, 1993, pág., 253.

29. B. Spinoza: Tratado Teológico-político, Alianza Editorial, Madrid, 1986, capítulo VI, pág., 171.

30. El subrayado es mío.

31. B. Spinoza: Ética, Alianza Editorial, Madrid, 1998, parte primera, definición VIII, pág., 47.

32. El conocimiento de dicha co-presencia lo tendríamos evidentemente por medio de la <<intuición>>.

33. Luego el muy docto y prudente señor Willen van Blijenbergh, no está en lo cierto cuando queriendo rebatir a Espinosa aduce que <<¿para qué nos ha sido dado [el entendimiento], sino para contemplar y conocer las obras divinas, y qué parece seguirse de ahí con más evidencia que la necesidad de un acuerdo entre las cosas a conocer y nuestro entendimiento?>>. En B. Spinoza: Correspondencia, carta 19, Alianza Editorial, Madrid, 1988, pág., 187.

34.Un resumen acerca de esto lo encontraremos en la Carta 20: <<No sólo pretende usted que hay en nosotros distintos modos de pensamiento, que llamamos modos de querer y modos de entender, sino que además existe tal orden entre ellos que no podemos querer las cosas antes de haberlas entendido claramente (yo diría también que esta es una clara manifestación de la adecuación de la voluntad y el entendimiento); que, si mantenemos nuestra voluntad dentro de los límites del entendimiento -pensamiento del pensamiento- nunca erraremos; y finalmente, que está en nuestro poder el contener la voluntad dentro de los límites del entendimiento>>. En B. Spinoza: Correspondencia, carta 20, Alianza Editorial, Madrid, 1988, pág., 178.

35. B. Spinoza: Tratado Teológico-político, Alianza Editorial, Madrid, 1986, capítulo VI, págs., 170-171.

36. Para más detalles acudir a la nota 19, pág., 87, de Vidal Peña en la introducción a la Ética de Spinoza, Alianza Editorial, Madrid, 1998.

37. B. Spinoza: Ética, Alianza Editorial, Madrid, 1998, parte primera, proposición XXXI, escolio, pág., 87, en este sentido, Espinosa añade más adelante que <<la voluntad como el entendimiento, es sólo un cierto modo de pensar>>, parte primera, proposición XXXII, pág., 87.
38. B. Spinoza: Correspondencia, carta 20, Alianza Editorial, Madrid, 1988, pág., 195.
39. B. Spinoza: Pensamientos Metafísicos, en Tratado de la reforma del entendimiento, Principios de filosofía de Descartes y Pensamientos metafísicos, Alianza Editorial, Madrid, 1988, pág., 229.
40.Ibíd., capítulo II, pág., 237.
41. Ibíd., capítulo II, pág., 235.
42.Ibíd., capítulo II, pág., 235.
43.Ibíd., capítulo II, pág., 237. A este respecto, Espinosa puntualiza que <<si algún filósofo duda todavía si la esencia se distingue de la existencia en las cosas creadas, no debe trabajar demasiado con las definiciones de la esencia y de la existencia para eliminar la duda; basta con que se acerque a un escultor o a un carpintero, y ellos mismos le mostrarán cómo conciben de determinada forma la estatua que todavía no existe y se la presentarán después ya hecha y existente>>.
44. Ibíd., capítulo II, pág., 235.
45. En la demostración de la proposición VII, Espinosa nos dice que <<una substancia no puede ser producida por otra cosa [...]; será, por tanto, causa de sí, es decir [...]; que su esencia implica necesariamente la existencia, o sea, que a su naturaleza pertenece el existir>>. En B. Spinoza: Ética, Alianza Editorial, Madrid, 1998, primera parte, proposición VII, demostración, pág., 51.
46. Ibíd., primera parte, definición I, pág., 45.
47. En este sentido, Espinosa escribe <<que cualquier cosa natural puede ser concebida adecuadamente, tanto si existe como si no existe. De ahí que, así como no se pueden deducir de la definición de las cosas naturales que comiencen a existir, tampoco se puede deducir que continúen existiendo, puesto que su esencia ideal es la misma después que comenzaron a existir que antes. Por consiguiente, así como de su esencia no se puede derivar el comienzo de su existencia, tampoco se puede derivar la perseverancia en la misma, sino que el mismo poder que necesitan para comenzar a existir lo necesitan también para continuar existiendo. De donde se sigue que el poder por el que existen y, por tanto, actúan las cosas naturales, no es distinto del mismo poder eterno de Dios. Pues, si fuera algún otro poder creado, no podría conservarse a sí mismo ni tampoco, por tanto, a las cosas naturales, sino que el mismo poder que necesitaría para ser creado él mismo, lo necesitaría también para continuar existiendo>>. B. Spinoza: Tratado Político, Alianza Editorial, Madrid, 1986, capítulo II, 2, págs., 84-85
48. De ahí que las nociones de <<evidencia>> y <<realidad>> sean fundamentales para Descartes, Espinosa y Leibniz. Concentrándose, a mi juicio, en dichas nociones, lo que en estos tres filósofos hay de intención metafísica. Paralelamente son estas dos nociones el reflejo primero y esencial de su aportación a la Historia de la Filosofía, es decir, de su innovación y de su legado.
49. Aunque no podemos suponer que las filosofías de Descartes, Espinosa y Leibniz constituyan de hecho puras deducciones a partir de principios evidentes por sí mismos. De haber sido así, sería extremadamente extraño que sus filosofías fueran mutuamente incompatibles. Pero su ideal era el ideal de un sistema deductivo de verdades, análogo a un sistema matemático, pero al mismo tiempo capaz de aumentar nuestra información factual. También los metafísicos medievales habían creído en principios evidentes por sí mismos, aunque no vieran razón alguna para llamarlos innatos.
50. B. Spinoza: Correspondencia, carta 76, Alianza Editorial, Madrid, 1988, pág., 395.
51. Descartes afirmaba la existencia de dos tipos diferentes de substancia, la espiritual y la material. En este sentido puede llamársele dualista. Pero no fue dualista en el sentido de que postulase dos principios ontológicos últimos e independientes. Hay una pluralidad de mentes infinitas y una pluralidad de cuerpos. Pero tanto las mentes finitas como los cuerpos dependen de Dios como creador y conservador. Dios es, por decirlo así, el vínculo entre la esfera de las substancias espirituales y la esfera corpórea.
52. B. Spinoza: Ética, Alianza Editorial, Madrid, 1998., parte primera, proposición VIII, pág., 51. También en el corolario I de la proposición XIV, pág., 62, Espinosa concluye: <<De aquí se sigue muy claramente [...], que Dios es único, que en la naturaleza no hay sino una sola substancia y que ésta es absolutamente infinita>>.
53. Ibíd., parte primera, definición VI, pág., 47.
54. La polémica surgida en torno al panteísmo de Espinosa se basa en la acusación de que su sistema es precisamente un sistema monista, pues en el Dios de Espinosa sólo hay dos atributos (craso error, ya que tiene infinitos atributos), a saber, extensión y pensamiento, que integran la substancia como un ser único, eliminando así los otros infinitos atributos posibles. Tal diagnóstico es, por supuesto, equivocado, pues entre la substancia y los modos hay inconmensurabilidad. En ningún caso se puede determinar la relación de substancia y modos como relación de Todo y Parte, pues Todo y Parte en Espinosa no son conceptos intercambiables. La substancia está más allá de toda determinación y lo finito es <<inconmensurable>> en relación a lo infinito.
55. Ibíd., parte primera, proposición XIV, pág., 61.
56. Ibíd., parte primera, proposición XIV, corolario II, págs., 61-62.
57. Ibíd., parte primera, proposición XVIII, pág., 81.
58. La parte segunda de su Ética se ocupa por entero de explicar estas cuestiones.
59. Los paréntesis son míos, en el original no aparecen.
60. Ibíd., parte primera, proposición VIII, escolio II, pág., 53.
61. Yo me pregunto a este respecto cuál es la diferencia esencial entre la <<Eternidad>> y el <<Ahora>>, si es que realmente se puede establecer alguna diferencia. De hecho, ¿no estamos todos instalados en la Eternidad?
62. Negri, A.: La Anomalía Salvaje, ensayo sobre poder y potencia en B. Spinoza, primera edición, Editorial Anthropos, Barcelona, 1993, pág., 20.
63. Una vez más el panteísmo y el acosmismo de Espinosa se pone de manifiesto al tratar de desarrollar sus intenciones ontológicas.
64. Tesis que ya apuntaba al principio de este trabajo.
65. Aunque Espinosa no guste de usar el término <<accidentes>>. Personalmente no recuerdo haberlo leído en ningún caso.
66. Espinoza trata de demostrar reiteradamente la existencia de Dios a lo largo de toda su Obra, especialmente en la primera parte de la Ética, ya sea de una manera directa, como en la proposición XI, o por <<alusiones>> en la proposición XVI.
67. No me estoy refiriendo al <<Ser real>>, sino a ser algo real.
68. Es la <<independencia de la realidad>> que ya adelantábamos en la nota 10.
69. El pensamiento es siempre posterior a la cognición.
70. Así también opina Vidal Peña: <<El contenido del pensamiento de Espinosa sería de tal naturaleza que esa forma geométrica, sin dejar de ser la forma racional por excelencia (tenida como tal en la época en que Espinosa escribe), muestra, al ser desarrollada, sus limitaciones internas. Para decirlo de una vez: sin que él mencione nunca -por supuesto- la palabra <<dialéctica>>, creemos que la contextura del pensamiento de Espinosa es dialéctica [...], y, al serlo, instaura lo que podríamos llamar una crítica racionalista del racionalismo...>>. Para más detalles acudir a la introducción de Vidal Peña a la Ética de Espinosa, en Alianza Editorial, Madrid, 1998, pág., 27.
71. Ibíd., parte primera, proposición XXI, demostración, págs., 75-76.
72. Al decirlo así estamos falseando ya el pensamiento de Espinosa, pero como diría él mismo ello es causado por la <<insuficiencia del lenguaje>>.
73. Ibíd., parte primera, proposición XXXIII, demostración, pág., 89: <<En efecto, todas las cosas, dada la naturaleza de Dios, se han seguido necesariamente, y en virtud de la necesidad de la naturaleza de Dios están determinadas a existir y obrar de cierta manera. Siendo así, si las cosas hubieran podido ser determinadas a obrar de otra manera tal, que el orden de la naturaleza fuese otro, entonces también la naturaleza de Dios podría ser otra de la que es actualmente; y, por ende, esa otra naturaleza debería existir, y, consiguientemente, podrían darse dos o varios Dioses, lo cual es absurdo. Por ello, las cosas no han podido ser producidas por Dios de ninguna otra manera y en ningún otro orden...>>. He aquí la prueba manifiesta del determinismo de Espinosa.
74. Ibíd., parte primera, proposición XXXIII, pág., 89.
75. Para más detalles acudir a la introducción de Atilano Domínguez en el Tratado Teológico-político de Espinosa, Alianza Editorial, Madrid, 1988, pág., 17.
76. Ibíd., capítulo XIX, pág., 394. Sobre la idea de pecado Espinosa es más claro en El Tratado Político, Alianza Editorial, Madrid, 1986, en el capítulo II, 18, 19 y 20.
77.B. Spinoza: Tratado Teológico-político, Alianza Editorial, Madrid, 1986, capítulo XIV, pág., 309.
78. Ibíd., capítulo XX, pág., 408 y ss, también lo dice expresamente en el prefacio, en la página 72.
79. El subrayado es mío.
80. Ibíd., capítulo VII, pág., 193.
81. Espinosa entiende (en el Tratado Teológico-político, capítulo XV, pág., 325) por teología la revelación, en cuanto indica qué fin busca la Escritura.
82. Ibíd., capítulo XV, pág., 324.

83. Ibíd., prefacio, pág., 69.
84. Ibíd., capítulo XIV, pág., 317. Ya anteriormente, en el mismo capítulo, pág., 316, Espinosa había dicho que <<la fe no exige tanto la verdad cuanto la piedad y sólo es piadosa o salvífica en razón de la obediencia...>>.
85. Aunque Espinosa a este respecto es muy claro, quizá para que nadie interprete sus palabras equivocadamente, y en este sentido precisa que <<la acción realizada por un mandato, es decir, la obediencia, en efecto, suprime de algún modo la libertad; pero no es la obediencia, sino el fin de la acción, lo que hace a uno esclavo. [...], De ahí que l Estado más libre será aquel cuyas leyes están fundadas en la sana razón, ya que en él todo el mundo puede ser libre>>. En Spinoza: Tratado Teológico-político, Alianza Editorial, Madrid, 1986, capítulo XVI, pág., 340.
86. Ibíd., capítulo XVI, pág., 340.
87. Ibíd., capítulo XVI, pág., 324.
88. Ibíd., capítulo XIX, pág., 404.
89. Ibíd., capítulo XVI, Pág., 346.
90. Ibíd., capítulo XVI, pág., 333.
91. B. Spinoza: Tratado Político, Alianza Editorial, Madrid, 1986,
92. B. Spinoza: Tratado Teológico-político: Alianza Editorial, Madrid, 1986, capítulo XVI, pág., 332.
93. Sobre esta idea Espinosa escribe: <<por derecho natural nada es prohibido, excepto lo que nadie puede realizar>>. En B. Spinoza: Tratado Político, Alianza Editorial, Madrid, 1986, capítulo II, 18, pág., 94
94. B. Spinoza: Tratado Teológico-político, Alianza Editorial, Madrid, 1986., capítulo XVI, pág., 334.
95. Ibíd., capítulo XVI, págs., 332 y 333.
96. B. Spinoza: Tratado Político, Alianza Editorial, Madrid, 1986, capítulo II, 4, pág., 85.

97. B. Spinoza: Tratado Teológico-político, Alianza Editorial, Madrid, 1986, capítulo XVI, pág., 332.
98. Ibíd., capítulo XVI, pág., 336.
99. Ibíd., capítulo XVI, pág., 335.
100 B. Spinoza: Tratado Político, Alianza Editorial, Madrid, 1986, capítulo II, 15, pág., 92. También aparece esta alusión en el Tratado Teológico-político, en el capítulo XVI, pág., 334.
101. B. Spinoza: Tratado Teológico-político, Alianza Editorial, Madrid, 1986., capítulo V, pág., 157. También en el Tratado Político, capítulo III, 6, 7 y 8.
102. Ibíd., capítulo XVI., 335.
103. Ibíd., Capítulo XVI, pág., 336.
104. Ibíd., capítulo XVI, pág., 337-338.
105. Ibíd., capítulo XVI, pág., 339.
106. Ibíd., capítulo XVI, pág., 440.107. El subrayado es mío.
108. Ibíd., capítulo XVI, pág., 338,
109. Ibíd., capítulo XVI, pág., 341.
110. Ibíd., capítulo XVI, pág., 339.
111. Materia para otro trabajo podría ser una investigación pormenorizada sobre la fundamentación ontológica del poder, es decir, poder en su sentido más amplio y a la vez más fundamental, que no es otra cosa que la capacidad de ser; tal como lo entiende también Espinosa. dicho con otras palabras: todo lo que es, es capaz de ser y, en esa medida es. Pero esto es otra cuestión que excede los límites del presente trabajo.112. Ibíd., capítulo XX., págs., 396 y 399.
113. Ibíd., capítulo XX, pág., 414.
114. Ibíd., capítulo XX, pág., 417.
115. Ibíd., capítulo XX, pág., 417.
116. Ibíd., capítulo XX, pág., 420.
117. Ibíd., capítulo XX, pág., 419.
118. F. Châtelet, O. Duhamel y E. Pisier-Kouchner: Historia del Pensamiento Político, Editorial Tecnos, S. A., Madrid, 1987, pág., 62.
119. B. Spinoza: Tratado Político, Alianza Editorial, Madrid, 1986, capítulo I, 4, 5, págs., 80-82.
120. B. Spinoza: Ética, Alianza Editorial, Madrid, 1998, en la introducción de Vidal Peña, pág., 19.
121. A. Negri: La Anomalía Salvaje, ensayo sobre poder y potencia en B. Spinoza, Editorial Anthropos, primera edición, Barcelona, 1993, pág., 202.

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