Ramana Maharshi nació el 29 de diciembre de 1879, en Tiruchuzhi, y murió el 14 de abril de 1950, en Arunachala

ÍNDICE

ADVERTENCIA PRELIMINAR

¿QUIÉN SOY YO?

EPÍLOGO

NOTAS

BIBLIOGRAFÍA

ADVERTENCIA PRELIMINAR

Son las propias esperanzas humanas, incluida la esperanza suprema y casi siempre oculta de que nuestra vida, sin dejar de ser vida y nuestra, tenga los caracteres que le faltan y que le son contradictorios: identidad, realización total y completa, realidad total[1]

María Zambrano

Aproximarse al Hinduismo, y más aún a la enseñanza de Bhagavân Sri Ramana Maharshi, desde una óptica puramente científica es una tarea no solamente ardua sino también descabellada, porque la ciencia significa, en último término, abstracción y la abstracción representa siempre un empobre­cimiento de la realidad, ya que se asienta en la supuesta visión objetiva de las cosas y de la vida humana, corriendo por ello el peligro de perder­nos entre los mil y un entresijos que tiende la letra, en este caso la letra de Mahars­hi, y así perder de vista el conocimiento que ella misma encierra; conocimiento, por otra parte, que es común tanto para Oriente como para Occidente.

No obstante, hay que advertir que en Oriente, a diferen­cia de Occidente, el maestro no se detiene a probar sus afirmaciones o hipótesis; no demues­tra en la pizarra las verdades espirituales; no arguye ni promueve discusiones con sus alumnos. Por el contrario, su enseñanza presupone la autoridad en la materia y comunica sus conocimientos tal como los recibió sin preocuparle de si los que escuchan están o no de acuerdo con él. No cuida de si todos aceptan sus afirma­ciones, porque sabe que quienes están dispuestos a recibir la verdad que él enseña la reconocerán intuitivamente, y para quienes no están preparados para recibirla, será ineficaz todo argumento.

Así, salpicado por este tipo de enseñanzas, que aun siéndome ajenas no me resultan de ninguna manera desconoci­das, pues admito un cierto grado de participación afectiva e incluso algo más (sentimiento que no seré capaz de sustraerme de él en todo momento, tampoco lo pretendo), intentaré abordar este trabajo tratando de obviar mis circunstancias así como la actitud que impera en Oriente respecto a estos temas. Por todo ello, habrá ocasiones en las que se me pueda tachar de oscuro o de impulsivo, entre otras muchas cosas. También se podrá ver en él un tipo de descripción casi trivial, y podrá ser considerado exagerado, partidista o sin rigor, no puede evitarse todo esto, pues el tema en cuestión lo exige.

Y para empezar a entrar en materia hay que decir que el Hinduismo no descubre nada nuevo o desconocido para el hombre de Occidente, o para cualquiera de las grandes religiones. Leyendo atentamente sus doctrinas podríamos encontrar sin esfuerzo infinidad de paralelismos o secuencias similares[2]. Aún más, en las enseñanzas fundamentales de Maharshi no hay nada en contradicción con las enseñanzas reales de cualquier religión, es decir, con aquellas enseñanzas que son comunes para el vulgo y que por lo mismo son de fácil acceso para la mente; el hombre puede profesar cualquier religión aunque acepte estas verdades fundamentales enseñadas por Maharshi, cuyo descubrimiento le hará descubrir el mensaje latente de su propia religión ¿Quiere esto decir que existe un tronco común a todas ellas? ¿Qué todas las religio­nes derivan de lo que podríamos denominar Religión Unitaria?[3]. En cualquier caso, esta pregunta no me corresponde a mí despe­jarla, únicamente diré que el mensaje de Ramana Maharshi no va dirigido a los hombres, sino que va de alma a alma; que la naturaleza humana es la misma en todas partes del mundo y en todos los tiempos; que en el reino espiritual todos los esfuerzos por encontrar la verdad, sin diferencia de Credo, conducen a la misma consecución final. Y que, en última instancia, la misma rivalidad y la misma preten­sión a la infalible verdad subsisten hoy entre las doctrinas de las grandes religiones y de sus fieles (inclui­das las religio­nes/fanatismos/ fundamentalismos...), o entre los brujos o los hechiceros de las tribus de Africa o de la Amazonia, incluso entre las diferentes escuelas psicoanalíticas que tratan de reconducir­nos o reorientarnos cuando la sociedad, inmisericorde en su inercia cultural y de progreso, nos obliga a no detenernos jamás. Todavía más, hoy, el sentido común se halla atrapado en el fuego cruzado de una guerra cultural entre extremistas y fanáticos religiosos, los cuales creen conocer la verdad por encima de todos los que opinan de forma diferente, y nihilis­tas seculares que piensan que nunca puede conocerse. Cuando la verdad, de hecho, no vive en el mundo, ni tan siquiera es factible descubrirla en el ámbito de la mera razón, ni determinarla por el despliegue de una imagina­ción bien o mal dirigida. No es posible tener ideas adecuadas que, lejos de agotar la realidad, sean, por el contrario, abiertas y constitutivas de realidad. El conoci­miento, en este orden, no constituye ni es constitutivo, el ser se halla, el ser es sencillamente "haber", no es actividad o potencia.

Mas el laberinto cognoscitivo que Ramana Maharshi ha trenzado es mucho menos intrincado que todo esto y de cuanto pudiera pensarse. ¿Quiere decir que la enseñanza de Maharshi consiste simplemente (nada más y nada menos) en conocer la verdad y saber quién soy yo? Sin duda sí, pero además se trata de un proyecto irreversible. Por ahora, sin embargo, sólo podemos señalar la tendencia a de este proyecto, no describir los diferentes estados residuales en la consecu­ción final del mismo; medir su importancia, no describir los momentos. En cualquier caso, es cierto que una censura sistemática extremadamente profunda ha intervenido y que el horizonte de Maharshi es ahora ya el de la constitución de la realidad del SER y de su/nuestro destino absoluto, pues es en la plenitud del SER donde la verdad se mueve. Dicho con otras palabras, es la conversión al ser, o lo que es lo mismo, ir a su encuentro para reducirlo a la unidad, tomando concien­cia, de esta forma, de la precariedad de la vida, presente en su discontinua alteridad, pero no abarcante por esconder la realidad. Es ir en busca de la identidad más allá de las pasiones, más allá de los sucesos de la vida. Es reconocer esa identidad pura y libre que nos confiere el carácter de ser sujetos de lo que pasa, pero no ser pacientes de nuestro pasar. Se trata, en último término, del olvido del ser y del no-ser, pero no ciertamente de un olvido sin control, que se mantiene en el interior de la bipolaridad entre el ser y la nada. Un olvido que no es ignorancia sino desinterés, un desinterés que tiene los ojos abiertos porque lo que se busca es la fuente de todo sentido.

No estoy seguro de que su autor haya querido darles un sentido análogo, pero estas líneas me parecen a propósito para expresar lo que ahora quiero decir: ... a la mañana siguiente, cuando me levanté, recité una brevísima plegaria, vieja de miles de años, un versillo del Rig-Veda, que contiene estas pocas palabras: ¡Señor, despiértanos alegres y danos conocimiento![4].

¿QUIÉN SOY YO?[5]

Para nosotros real es lo sen­sible, lo que ojos y oídos nos van volcando dentro: hemos sido educados por una edad rencorosa que había lami­nado el universo y hecho de él una superficie, una pura apariencia. Cuando buscamos la realidad, buscamos las aparienc­ias[6].

Ortega y Gasset

Desde los orígenes de la Cultura, la Historia de la Filosofía, tanto en Oriente como en Occidente[7] (a pesar de que nuestra cultura haya ido cayendo del ser en la idea, de la idea en la palabra, de la palabra en la nada, y de ahí en la recitación; de la contemplación y del testimonio del ser, se ha ido a parar al decir de lo dicho y al hablar de lo hablado, olvidando que el estudio de la Filosofía no es para saber sólo qué pensaron los hombres sino para conocer cuál es la verdad de las cosas), ha mostrado una tensión entre la razón, es decir, la mente, y aquello por lo cual se inicia el proceso mental, esto es, la percepción y com­prehen­sión de la reali­dad. Pero, ¿qué o cuál cosa es la realidad? ¿Cómo se podría caracteriizar lo real? ¿Es algo susceptible de ser calificado? ¿Es cuantificable? ¿Corresponde lo real al ámbito de la aparien­cia o va más allá? ¿La realidad, en sus diversas manifestaciones, es aquello que la mente percibe o, por el contrario, es lo que permanece a pesar de todos los cambios y transicio­nes?, o, en fin, ¿qué es la mente? Éstas y otras muchas pregun­tas de similar corte son las que surgen cuando nos interrogamos acerca de la realidad; las respuestas no solamente pueden ser contrarias o contradictorias, sino también, en muchas ocasiones, radicalmente ambivalentes. Todo lo cual nos induce a pensar en la relatividad y el carácter indignos de la percepción sensible, o en la dependencia en que la mente está respecto de dicha experiencia sensible y, por consiguiente, en la incapacidad para lograr la verdad absoluta, en definitiva, nuestra ineptitud para resolver los problemas que resultan de las pretensiones opuestas de, o, a los sentidos y la razón. Dicho con otras palabras, el hombre no tiene el poder de construir un sistema filosófico o religioso seguro; y el hecho de que los filósofos y pensadores de todo tiempo y lugar hayan llegado a conclusio­nes diferentes e incluso incompatibles, da testimonio de aquella incapacidad. Es absurdo exaltar la potencia de la mente humana: es mejor confesar nuestra ignorancia, pero sobre todo, la debilidad de nuestra capacidad mental.

El primer problema que nos encontramos en este orden de cosas consistirá pues en definir o, sencillamente, en decir, qué es la realidad, aunque dicha definición delimite de manera exacta lo que pueda ser, a saber, aquello que ES. En efecto, la realidad es, lisa y simplemente, lo que es. Conocer la verdad y, por tanto, tener una percepción clara de la misma (que no es lo mismo que comprehenderla, tanto la verdad como la realidad), es acceder al ser, es superar ese ocultamiento que se oculta, saltar por encima de ese límite que supuestamente nos prohíbe pasar, y realizar el estado natu­ral, pues "lo que no es natural no puede ser permanente, y lo que no es permanen­te no es digno de que se luche por ello"[8]; un estado natural que no tiene por qué ser distinto de lo que supuestamente creemos que es aunque, por las mismas razones, tampoco tiene por qué ser lo mismo, o idéntico, a lo que realmente es.

Saliendo de esta digresión y de su lado melancólico, saliendo de la articulación del conocimiento sensible, es decir, saliendo de la percep­ción, se nos muestra el constante proceso de cambio que subyace en esta realidad. La transición de la vida a la muerte es la representación más significativa de todo este proceso. Inmersos en esta dinámica, la primera categoría de la que somos conscien­tes, aparte de nosotros mismos, es la de nuestra existencia, un transcurrir que no nos permite fijar la atención, que no nos permite concen­trarnos, en lo que permanece; y lo que permanece a través del tiempo soy Yo. Sin embargo este devenir, que no soy Yo, representa, quizá, la imagen de mi existencia separada; la ilusión de que este mundo, que sólo es percibido por mi mente, por tu mente, por la mente[9], le debe su existencia a ella, y que sin la mente no sería nada. La ilusión, en fin, que nos envuelve con el oscuro sentimiento (todos los sentimientos son oscuros) de la dualidad: la ilusión en la existencia de una diferencia.

Entonces, ¿qué es la mente? La experiencia prueba que tras rechazar todos los pensamientos de lo que llamamos mente, no queda nada. Pero la vida no se detiene ahí, como desgra­ciadamente mucha gente cree. Al contrario, se manifies­ta con mayor poder e intensidad aunque, es cierto, mucho más sutilmente. En cualquier caso, se está muy lejos de poder responder a la pregunta acerca de la mente, pues resulta natural que la mente nunca pueda descubrir a la mente, imponiéndonos por ello la falsa creencia en la necesidad de pensar continuamente y la dificul­tad de dominarla, la cual procede precisamente de pensa­mientos muy complicados. Además, como quiera que trabajamos con su poder, con el poder de la mente, ya que no cabe ninguna duda que se trata de una especie de poder, la dificultad es todavía mayor.

Intentar dar respuesta a estas cuestiones y a otras muchas derivadas de éstas así como tratar de allanar el camino en la tensión dialéctica surgida entre la realidad y la mente, entre la fe y la razón, o entre el ser y la nada, es el objetivo final de la enseñan­za de Ramana Maharshi; enseñanza cuya verdad o falsedad no puede ser comprobada o demostrada en ningún caso (tampoco nos interesa hacerlo). Enseñanza donde las palabras que utilizamos nos parecen vulgares y demasiado imprecisas para describir lo que queremos decir, pues leyendo los escritos de Ramana se experimenta la sensación única del conocimiento de todas las cosas; todo un juego de luz y sombras donde los límites del pasado y del futuro se desvane­cen, creando una dimensión del mundo que no es en ningún caso jerárquica, sino plana y lisa, versátil y equivalente. Una dimensión que te impulsa a descubrir tu propia realidad como primer objetivo, pues "si descubres primero tu propia reali­dad, no tendrás ningún obstáculo para conocer la realidad del mundo"[10]. Es la consecu­ción de una ilumina­ción intelectual imposible de describir porque sobrepasa a todo entendimiento humano, pues no hay palabra alguna por medio de la cual se puedan transmi­tir los momentos o el repentino conocimiento de la experien­cia vivida. De nuevo el sentimiento de dualidad reaparece aquí como una señal de nuestra condición, pero en esta ocasión como una señal clave en la lectura del proceso constitutivo del mundo de los afectos que ahora se nos presentan con claridad como tales, es decir, como elementos constructivos, formales, de un esquema de proyección ontológica. Afectos que se colocan en un cuadro ético estanco y arcaicamente motivado, cualesquiera sean los elegantes análisis que puedan hacerse con este propósito. Sin embargo, más allá de los afectos y del análisis, más allá de la ética y de la ontología, nos interesa subrayar el hecho de que es otro, sucesivo, plano del ser, el aquí alcanzado. Un plano al margen de todo movimiento, composición o complejidad, donde la relación causal puede claramente invertirse, retornando a la tensión inicial y deviniendo, por tanto, momentos contradictorios en el desplazamiento de la determinación y de la individualidad, que no es continuidad ni tampoco discontinui­dad, que no es manifestación, individuo o conflicto, sino libertad y necesidad, todo ello de un modo irreversible, fundamentalmen­te irreversible, antes de la postrera superación de la versatilidad del Yo, que ya no sólo es sujeto. Es entonces cuando los acontecimientos singulares aparecen a una nueva luz: una visión objetiva de las cosas y de la vida humana, con independencia de la naturaleza, origen o cultura a la que se pertenezca, donde no se rompen los hábitos de la experiencia sensible, ni se siente una separa­ción entre el mundo objetivo y subjetivo; no viviendo, por tanto, en la realidad plena y habitual de las cosas físicas, ni tampoco por completo en una esfera individual. Detectando, más allá de todo aquello que nos puede afectar, un nuevo reino, un nuevo horizonte cognoscitivo: el de las formas sin forma, el de las formas que poseen una verdadera universalidad. Donde todo lo que tiene forma parece ser como la sombra de un mundo inexistente que había encontrado hasta ahora una justifica­ción en nuestra conciencia, la cual se ha desarro­llado ella misma desde el estado más primitivo, en el que no había ningún conocimiento. Quizá porque sólo existe ese ahora, sin ningún pasado o futuro, y todas las concepcio­nes humanas conectadas con ellos.

"Un águila de las montañas, habiendo volado a gran altura en el aire sobre la tierra, vuela de nuevo a su lugar de descan­so, estando fatigado por el vuelo. Así es el alma, experimentada la vida de lo fenomenal, relativa y mortal, vuelve en sí, donde puede dormir más allá de los deseos y los sue­ños [...]."[11].

Una vez que hemos entrado en esta perspectiva, nos vemos obligados a ver el mundo con otros ojos, que no son los míos. Parece como si jamás hubiéramos visto el mundo con esta luz peculiar y, sin embargo, estamos convencidos que esta luz es algo más que un vislumbre momentáneo. Es el sutil y embriaga­dor recurso al conocimiento natural a través de una especie de fascinación (así también lo llama Plotino). La aprehensión intelectual se pierde en la intelección misma, que deja de ser plenamente racional. La atención se aparta de la aprehensión. Se diluye y se borra. Una vez que la realidad nos ha sido revelada de esta forma, seguimos viéndola siempre de esta forma. No es un brote repentino de un sentimiento apasionado, los sentimien­tos ya no tienen cabida en esta perspectiva, y se nos antojan como sombras fugitivas que quizá nunca existieron. Comenzamos a ver tras esas sombras y a encararnos con una nueva realidad, o una nueva interpretación de la realidad, donde los fenómenos y las cosas físicas han dejado de rezumar sus impresiones, donde los sentimientos y los afectos, siempre poderosos, han dejado de perfilar la realidad; ya no dibujan sus sinuosas intencio­nes en nuestra imaginación; ya no tienen poder sobre los sentidos, perdidos entre la grandeza y sublimidad de la visión; una visión que no es percibida a través de los conceptos sino de la intuición, no a través del pensamiento, sino a pesar de él (o sin él). El conocimiento así obtenido no pertenece a un remoto pasado, está aquí y ahora. Nos damos cuenta de toda su fuerza, pero esta fuerza tiende hacia una nueva dirección. Ya no se siente, se ve. Nuestras pasiones ya no son poderes oscuros capaces de dominarnos, sino que esfumándose poco a poco se desvanecen entre su propia imagen y la representación ficticia de todos sus escarnios. Es la verdadera visión de mezclarse con la realidad y residir en ella, que no es más que la visión del mundo interno y omniabarcante, esto es omnipresente. Es la búsqueda de una concepción de la vida final y absoluta. No hay necesidad de pensar. No hay necesidad de volver al mundo de las sombras y las ilusiones: al mundo de las esperanzas y de las decepciones.

Maharshi nos muestra no las cosas ni la idea de ellas, sino las formas de la vida interior, descubriéndonos una nueva anchura y profundidad de la vida. En su doctrina se da una/la presencia real, palpable en la claridad que suscita todo comprender, en medio de una verdad que se revela como luz. Una nueva luz que ilumina la conciencia, haciéndonos entender repentinamente la razón y el propósito de todas las cosas:

"No fijéis vuestra atención en todas esas cosas cambiantes de la vida, la muerte y los fenómenos. No penséis siquiera en el hecho mismo de ver o percibir, sino sólo en aquello que ve todas estas cosas, aquello que es responsable de todo ello [...]."[12].

Vivimos en este mundo angosto pero no estamos atrapados por él. De alguna forma, todos sentimos, de una manera vaga y tenue, las infinitas potencialidades de la vida que aguardan silenciosas el momento en que han de ser despertadas de su somnolencia a la luz clara e intensa de la conciencia. ¿Qué ocurre entonces con el mundo finito, el mundo de la experiencia sensible? Nada, no ocurre nada, pues "cuando la mente, que es la causa de todas las cogniciones y de todas las acciones, se aquiete, el mundo desaparecerá"[13]. Debemos buscar entonces fuera de los elementos estructura­les funda­men­tales de nuestra experiencia sensible, que por lo mismo son omnipre­sen­tes y libres de todo misterio; elementos que se hallan patentes y al descubierto; que no son visibles, que no son audibles, que no son tangibles: mas son todo lo que es. No son un punto fijo e inamovible, sino la realización más alta de la vida misma. Son esos elementos que se nos presen­tan como constantes, recurrentes y típicos, porque tales elementos pueden evocar un eco resonante en nuestro interior, en nuestro conocimiento y, por qué no, también en nuestros sentimientos.

Es entonces cuando el tiempo deja de poseer una estruc­tura definida, no pudiéndose establecer un orden cronológico de las cosas y los acontecimientos, fundiéndose el pasado, el presente y el futuro (no estoy hablando de la eternidad, eso es otra cuestión[14]), para formar una unidad indiferenciada y un todo indiscriminado. Un todo que se halla siempre aquí y ahora; un todo que levanta el intrinca­do velo de la razón[15] y comienza a formar otro concepto de verdad, que no es distinto sino otro, pues la verdad no puede ser alcanzada mientras continuemos encerrados dentro del estrecho círculo de la experiencia inmediata, de los hechos observa­bles y demostrables: de la ciencia. "La verdad siempre es la verdad­, dirá Kabir, existe tanto si la conocemos como si no, igual que el Sol, que siempre brilla, tanto si un ciego lo ve como si no"[16]. El proceso nos conduce a un equili­brio estable, a una estabilización y consolidación del mundo de nuestras percep­ciones y pensamientos para, finalmente, ser superadas. Ya no nos queda la esperanza de hallar la realidad en el frenético delirio del transcurrir. Comenzamos a darnos cuenta que poseemos un poder nuevo con el cual desafiar el poder del tiempo. Un poder que emerge del puro fluir de las cosas, luchando por eternizar e inmortali­zar nuestra propia vida. "Una inmortali­dad que surge, que es producida, por la muerte del pensamien­to del yo [...]. Pues dicho pensamiento no es sino la mente, el ego, que tiene su orto y su ocaso en el Ser, en la concien­cia"[17]. Los aconte­cimientos singula­res aparecen a una nueva luz bien diferente. Es el discerni­miento entre el pensamiento y la verdad. Tan pronto como hemos alcanzado este nuevo centro y esta nueva línea de visión en nuestro pensamiento nos vemos obligados a revisar nuestros juicios. Es toda una forma de autoconoci­mien­to; y para conocerme a mí mismo no puedo pretender marchar más allá de mí mismo, saltar, como si dijéramos, por encima de mi propia sombra perdiendo, además, el interés por las cosas y los acontecimien­tos para que los pueda ver en su forma verdadera, "¿quién dice que esto no es útil? Esas cosas y esos aconte­ci­mientos no dependen de ti, y sin embargo volver tu mente hacia el interior, sí depende de ti [...]. Si quieres atender a lo fundamental, debes preguntarte quién eres y descubrir quién es el que es libre o condicionado"[18], aunque el yo es idéntico hasta en sus alteraciones.

Hay pues en la filosofía de Maharshi una búsqueda impresio­nante de la verdad y una inquietud insaciable de alcanzar la unión con el Absoluto: ¿cuál es el deber del hombre para con Dios? "Basta con amarlo que equivale a conocerlo; por tanto aprende a conocerlo"[19]. A pesar de su gran complejidad y, hasta cierto punto, falta de claridad, su doctrina tiene una riqueza espiritual extraordinaria y difícil de superar. La capacidad de integrar elementos ajenos y de adaptarse a todo tipo de circunstancias, personales y culturales, es enorme, y constituye una de las característi­cas esenciales de su enseñanza. Pero decir que esta enseñanza es una experiencia religiosa (que lo es, no simplemente religiosa sino también mística y filosófica, además de ser una actitud ante la vida) no significa, por otra parte, afirmar que no está compuesta o, más bien, dirigida a espíritus libres. El hecho es que la actitud no confesional es fundamental, pues sobre ella es posible articular las distintas figuras de la síntesis entre raciona­lismo y religiosidad que nos presenta Bhagavân:

¿Quién te va a obligar a realizar el Ser, si tú no quieres hacerlo? Si prefieres seguir soñando, quédate como estás[20].

Un esfuerzo constante por buscar la última realidad y un deseo ardiente de alcanzar la unión íntima con ella caracte­rizan de modo excepcional su enseñanza, que no es más que una doctrina de espíritu abierto y tolerante. Una doctrina que únicamente necesita de la voluntad para realizar la concen­tración sobre el Vichara, o autoinvestigación, esto es, preguntarse intencionadamente ¿quién soy yo? (pregunta, por otra parte, que tiene el rango de universal). Esta es la fórmula magistral que Maharshi nos legó como recuerdo imborrable de toda la existencia. ¿Quién soy yo? ¿Quien debería saberlo sino yo? La realización del Vichara no sólo es la realización de una estructura numérica que Bhagavân aconsejaba practicar, sino que es la meditación sobre el verdadero YO, sobre el yo no pensado pues YO SOY (intuición que, de igual modo que la pregunta intencionada, es universal) y al conocer que yo soy no sólo estoy afirmando la realidad de mi existencia física, que es temporal y relativa, sino mi existencia real, que es lo mismo que afirmar la existencia del Ser Real, que es eterno y absoluto; afirmo la realidad del ego, de mi alma, de mi espíritu, de mi mismo. Pues el verdadero Yo, el Ser Real, es el principio espiri­tual que se manifiesta en cuerpo y mente, de cuya superior expresión soy consciente, porque soy yo. El Yo no puede morir ni aniquilar­se. Puede cambiar la forma de su expresión o el vehículo de su manifestación, pero es siempre el mismo Yo, una parte del Espíritu Universal, una gota del gran océano del Espíritu, un átomo espiritual que se manifiesta en mi presente conciencia. Todo lo demás es transitorio y mudable. La conciencia del verdadero Yo capacita al hombre para permanecer firme sobre sus pies, para permanecer firme en su actitud ante la vida. Le hace capaz de oír la verdad que llega a él por los canales de la vida, viendo ésta como es, en todas sus variadas formas, viendo también su relación con el Todo y con todas sus partes, y reconociendo la verdad cuando se presenta ante él. Mas, cuando nos preguntamos ¿Quién soy yo? nos surge inevitablemente otra cuestión, ¿qué es ese yo? "Es el ego, dirá Mahars­hi. Pero también es el que hace esa pregunta. El ser no hace preguntas [...] -y añade más adelante-, el que hace la pregunta es el ego, y por tanto, el yo sobre el que se pregunta también es el ego. Como resultado de esta pregunta el ego deja de existir[21] y se descubre que lo único que existe es el Ser"[22], porque mi yo no es sino un aspecto eterno de lo UNO. Y es que el Ser es una determinación pura del pensamiento, pero jamás se nos ocurre hacer del es el objeto de nuestra ondagación. Se piensa ordinariamente que lo absoluto debe "estar muy lejos" de nosotros y, no obstante, es precisamente lo que está en nosotros más prsente porque, como seres pensantes, lo llevamos en nosotros, y hacemos de él uso, aunque seamos de esto inconscientes.

Pero las cosas más simples son también a veces las más difíciles de conse­guir; únicamente diré que la parte más importante no es repetir el Vichara con la mente, sino saturar cada pregunta con un fuerte deseo (sin palabras) de saber ¿Quién soy yo?.

La concentración por medio del Vichara es pues, de esta manera, a la vez tensa y sosegada, sosegada en la concepción de la plenitud del ser, en la conciencia de la madurez, que no es sino la conciencia de si-mismo; y tensa porque el hecho mismo de someter la inclinación natural de la mente a pensar impregna todo el pensamiento con un más que sólido proyecto de realización. Tensión interna que no podemos dejar de leer, "¿por qué habría de someterme a esos golpes sin senti­do del destino? ¿qué hay que realizar? ¿cómo hay que realizarlo?"[23]; relación interna de dicho proyecto que roza la intensidad de la identidad mística donde la tensión es fortísima: "El hombre debe perderse a sí mismo para hallarse a Sí Mismo"[24].

Un confuso proceso de emanación se pone en movimiento, signo de parcial, tímida, irresuelta respuesta a la cuestión fundamental, ¿quién soy yo?. Movimiento que no es teológico que [no] es trascendencia hacia una existencia superior, sino hacia otra existencia. Anotemos de momento, puesto que se trata de luz, que tal movimiento se interpreta de tal manera que no conduce ya al sol, sino al más allá mismo de la luz y del ser, de la luz del ser.

Comprende primero tu propio Ser y luego verás si el mundo existe con independencia de ti y es capaz de manifestar su existencia o realidad ante ti[25].

En efecto, pues la mente puede razonar y discutir cuestiones sublimes, puede incluso crear palabras en las cuales las ideas espirituales quedan convenientemente expuestas bajo la inspiración de un gran pensamiento, pero cuando se acerca lo real, la experiencia verdadera, cuando se tiene que vivir lo que tan inteligentemente se expresó, entonces aparece un hueco y una nota discordante. En el sendero enseñado por Maharshi la meta esta visible desde el primer paso. Es la espiritualización del hombre, donde el poder del espíritu es ilimitado. El interés se dirige, fundamentalmente, hacia aquellos lugares del ser en los que el trabajo interior produce los más grandes resultados encaminados a la eliminación, metódica y sistemática, de la personalidad egocéntrica, mortal y perfectamente indivi­dual del hombre.

Ahora resulta claro por qué el Vichara, la investi­gación profunda y sincera de uno mismo, el deseo por encima de cualquier otra cosa de conocerse a uno mismo, puede reempla­zar el entrenamiento de prácticas de todo tipo, como pueden ser la meditación, la relajación, la concentración o el control de la respiración y del cuerpo, con el consecuente ahorro de tiempo, no en vano la doctrina de Maharshi es conocida como el Sendero Directo. Una clara visión de la realidad, una paz indescrip­tible, llega ahora por sí misma, una "paz que sobrepasa a todo entendimiento humano"[26]. Cuestión surgida con el emerger del Ser infini­to, del Ser real. ¿Quién soy yo? repite sin cesar el enigma de una inseparable trama de misticismo, liberando entonces la indistinción de aquello que supuestamente está indeterminado. El Ser permanece entonces al margen de cualquier ambigüedad. No hay deducción, ni progresión, tampoco emanación, sencilla­mente es pura cogni­ción sin pensamiento (¿estamos hablando de la intuición?), es el universo integro del conocimien­to. Es la experiencia de extraños ensueños que proporcionan un punto de contacto, un hilo conductor, con el más íntimo mundo interior de uno mismo. En el terreno de esta dinámica, de esta plenitud del Ser, de esta dulzura mística, el concepto mismo de lo Absoluto parece disiparse. ¿Cómo referir con palabras, basadas en las ideas y expresiones comunes estas cosas superiores y más sutiles? Todo el mundo interno del hombre debe ser entonces cambiado y su mente sometida. Es el latido del Yo, perseguir dicho latido es lo mismo que perseguir la fuente misma de los pensamientos. No nos confundamos, esto no quiere decir que haya que realizar el Ser, el Sí-mismo, "¿Cómo podemos realizar o hacer real lo que es real? [...]. No es cuestión de transfor­mar­se en ninguna otra cosa, sino de ser lo que se es realmen­te"[27]. Y es que sólo poseyendo el simple SER es como alcanzamos nuestra realidad, la Realidad.

Una vez que el sendero ha sido abierto, uno no puede olvidar­lo ni desertar de él. La mente se sintoniza con el silencio; un silencio que enseña más que mil palabras, pues la palabra siempre es menos poderosa que el silencio[28]. Es llegar a descubrir, entender y penetrar ese estado de silencio que está más allá del pensamiento y la palabra; más allá de la acción y la pasión; es eliminar el sentimiento del yo, es decir, la senda del conocimiento, como se elimina el senti­miento de lo mío, o la senda de la devoción; que no es sino uno y el mismo sendero. ¿Quién soy yo?, el ciego elemento egoísta pierde su poder y su encanto; ¿quién soy yo?, destruye el interés mismo en el proceso de pensamiento. Por el uso constante y firme del Vichara llegamos pues al silen­cio; al silencio de la mente que es el silencio del pensamiento; al silencio de la palabra que es el silencio de la acción..., actividad total sin inercia. Un silencio en el que no hay ni yo ni tú, ni tiempo ni espacio ni movimiento. Un silencio que nos habla perpetuamente. Un fluir perenne del lenguaje interrumpido por el habla, porque las palabras destruyen este lenguaje mudo. Es el estado natural sin conceptos. Cuanto más indepen­dien­tes de nuestra mente nos volvemos, forzándola a voluntad al silen­cio, mejor sirviente se vuelve. Pues es en el silencio cuando el pensamiento deja de buscar la connotación intrínse­ca de la verdad, poniendo sólo de relieve lo existen­te, llevando a lo existente a la revelación de sí mismo: el Ser real. No es razonamiento, no es una figura o dibujo imagina­tivo[29] práctico. Es la profun­di­zación del ser desde el punto de vista del conocimiento, un conoci­miento que finalmente se configura dentro de una relativa[30] autonomía, salvando fugazmente su propia problemática y abriéndose de esta forma al problema de la constitución de la verdad. Ya no se busca, se conoce y se ve. Ya no hay problemas sin solución, ningún deseo sin cumplirse, ya no hay más movimientos en la conciencia. Ahora resulta claro que no hay necesidad de pensar. Todo está ajustado, unido, correspondiéndose lo uno a lo otro en plena armonía. Sólo las palabras fallan al expresar lo que se ve. Meros fragmentos quedan en el cerebro, que sirve como medio de reunir estos fragmentos y transformarlos en pensa­mientos y palabras coherentes. Pero entonces ya no estamos ahí:

¿Qué es lo que me importa ahora? ¿Qué es lo que sucede? ¿Dónde está aquél hombre que tenía nombre y tantos pensamientos? Todo esto parece ahora estar tan lejos de "Mí". ¡Oh, si tan sólo pudiera mante­ner este estado a cualquier costa, y no volver al mundo de las sombras y las ilusio­nes! ¡Si tan sólo pudiera permane­cer en este silencio en el que no hay ni "yo" ni "tú", ni tiempo ni espacio![31].

Es como una corriente extraña y poderosa que se despier­ta en la conciencia. Una cierta expectación que se mantiene más allá, más acá, de toda atención, de cualquier concepción. Es como el relámpago que repentinamente ilumina el horizonte. Uno se anonada y aterroriza por un momento ante la realidad vista, pues está fija. Es la ceguera reflexiva e impersonal o la falta de vista temporal. Luego la visión clara; la negativa a la separación, la ilusión de la percepción, la esencia de la existencia: "es, como dijo María Zambrano, la realidad que adviene cuando el pensamiento ha hecho el vacío en torno, [...]. Y el hombre se ve[32] solo, solo porque la realidad ha dejado de estar animada, ha cesado su conversación y su lucha con ella"[33].

Todo es evidente, es pura presencia y, sin embargo, no es iluminación, ni un proyecto abstracto de dominación intelectual, tampoco es la voluntad de saber o de conocer. Simplemente es atravesar el mundo en su totalidad, es la quietud y el silencio absoluto, es la actividad total sin inercia. Un horizonte lineal donde la espontaneidad del ser se configura en un espacio en el que solo y solas emergen las singularidades en un universo sin dimensiones. No hay mediación, no hay relación, no hay producción, solamente es presencia en la inmediatez interna del conocimiento. Intui­ción fuera de toda duda; lugar donde el pensamiento carece de relevancia y se sitúa al margen de cualquier proceso, dentro de un orden unívoco como disolución de toda participación y de toda abstracción. Presencia sin argumentos; presencia que dispersa aquella supuesta importancia significativa que nos confiere, o mejor dicho, que en alguna ocasión nos había conferido el devenir. Paralelismo de las relaciones que otorgan un orden y una armonía aquí y ahora, esfumán­do­se aquella primera tensión originada por el intento de construcción unificada y singular de sí-mismo. En realidad no se trata nada más que de la génesis del ser a la presencia del ser. Todo intento de resistirse a este proceso una vez iniciado no es más que una paradoja incapaz de dar idea, no de la coherencia, sino de la fuerza y felicidad de dicha presencia, que no está mediatizada, ni tampoco está al lado del indefinido curso de las causas ni es una nueva formula­ción del enigma de la disolución de la individualidad en la totalidad subordinada a la intercesión del ser o una simple prefiguración panteísta, sino la confrontación urgente con lo real por medio de un equilibrio inestable que no es la última posibilidad de unidad interna, ni tampoco es la única. Pero sí es la indistinción entre eternidad y duración; entre infinito e indefinido; entre la forma del ser eminente y el indefinido existencial. Una pausa, un momento estático, una experiencia de transmutación. No es casualidad, continuación. No es. Tampoco es la necesidad y la determinación del conocer y del actuar humanos destruyendo así su absoluta validez. Es apuntar a la fuente misma de la vida, pues la vida es en su esencia eterna e indestructible. "Descubre primero qué es la vida aquí y ahora. [...]. Si comprendes lo que pasa ahora, conocerás todas las cosas"[34]. Pero ¿qué es la/esa vida? "La vida no es otra cosa que la conciencia ininterrumpida"[35]. Alcanzar ese estado significa alcanzar la inmortalidad del espíritu, de la realidad. Tal es la meta y el objetivo último. No hay otra cosa. No es más que la temporalidad sostenida por la nada, que no es, mas no del todo, que sería cambio, aunque inesperado, y por eso invita a ser, a ser lo que no se es. Es como la hipérbole existencial causada por la inescrutabilidad de la vida. Vida que no es vida sino locura, que diría Zambrano, porque es hacerse otro y ese otro no puede ser sino yo-mismo.

Si esto es cierto estamos, o estaremos, ante una fuerza extramental que se presenta en el umbral crítico de la realidad en busca de la respuesta última/primera al problema del alma, que es como decir al problema del hombre y de su conocimiento de dicha realidad; la recuperación de los casi perdidos residuos de aquella antigua pero siempre renovada concepción espiritual del alma, del espíritu, del hombre y de su pensamiento. El hombre se fija en sí mismo en la medida en que recorre el mundo real. No se trata pues de una cuestión de argumentos ni razones lógicas o deductivas sino de conciencia de sí-mismo. Un proseguir hacia el Ser que habrá de ser un seguir siendo en todo sentido; un prose­guir/seguir que surge inevitablemente de una inquietud, o de una insatisfacción (más esto último que lo primero) y, por tanto, presupone una capacidad de liberarse, y la final prosecución del apaciguamiento y sosiego de una captación de lo real, que no es dada sino que es vista, a la que se va a parar siempre, repito: siempre; y de la que no sólo no se puede salir sino que no se quiere salir. Entonces, la realidad, no es lo ya dado [perceptiblemente] sino lo que se presenta y se encuentra allí mismo donde apunta la inquietud, cuando la insatisfacción y el sosiego se confunden; es incluso ir más allá de la finitud de la situación ideal pues siempre es discernible del ser. Es situarse en un punto, en un sólo punto, en el punto geométri­co cuyo movi­miento engendra el espacio y el tiempo; en el punto geométrico cuya correspondencia matemáti­ca es la unidad sin residuos, origen y determinación de todo lo demás. Esta nueva unidad que se dibuja en el horizonte es distinta de sí misma y de su origen como ya real, y por lo tanto es realidad realizada, unida. Si el lenguaje no me traiciona yo diría que es la realidad otra que ésta.

EPÍLOGO

Dios no es la fuente de una promesa ni la amenaza de condena­ción: es el todo sin fronteras que incluye la nada; la nada del alma por el amor[36].

María Zambrano

La civilización moderna, materialista y técnicamente desarrollada, es hostil a la búsqueda de otra realidad que no sea la que pueden medir sus aparatos. Cualquier manifestación de una realidad distinta es rápidamente negada y etiquetada: se trata de una alucinación del inconsciente colectivo o individual, del delirio existencial. Y sin embargo, esta otra realidad es inextinguible y aflora tercamente cada día en los más variados terrenos, no sólo en el alma de quien la busca incondicionalmente sino también en las distintas ciencias que determinan esta terca civilización moderna.

Paulatinamente el hombre ha ido sumergiéndose en una creciente ignorancia de la dimensión espiritual, posibilitada quizá porque todo lo que vemos está en continuo cambio y no deja de cambiar. La cuestión que nos surge (evidentemente no sólo me surge a mí, sino a todo aquel que tiene ciertas inquietudes acerca de su propia realidad), es la que debe haber algo invariable que sirva de base y fundamento a todo lo que vemos. ¿Pero qué razón tenemos para suponer que la fuente de todo lo que vemos debe ser algo invariable? Mas, el Yo, enseña Maharshi, es algo inmóvil, no es un puro pensamiento o suposición. Es un hecho del que todos somos conscientes. El Yo permanece invariable en todos los estados mentales mientras las demás cosas cambian.

La lección que divulga Maharshi es pues la de que deberíamos sobreponernos a las vicisitudes de la personalidad y esfor­zarnos en reconocer nuestra individualidad, es decir, tener la conciencia de que YO SOY; conciencia que prevalece contra la inesta­bili­dad de la personalidad, debiendo aprender que nada puede dañar al YO REAL. Así pues, Bhagavân Sri Ramana Maharshi defiende la doctrina del Advaita Vedanta o no-dualismo, en la que tienen cabida todas las religiones, creencias y saberes. Llevando el monismo, la religión unitaria, tal como Sankara­charya, es decir, hasta el extremo de afirmar que sólo existe realmente el SER REAL o el Absoluto, objetivo último/­primero de la realidad del Vichara, y que, por tanto, el mundo no se distingue esencialmente de él; es sólo una apariencia. La causa del espejismo que sufren nuestros sentidos está en la ignorancia. La salvación consiste precisamente en adquirir concien­cia de esta identidad del Absoluto con el mundo, y ésta se consigue mediante la realización del Vichara, ¿quién soy yo? Realiza­ción que nos conducirá hasta el discernimiento entre el pensamiento y la verdad, ya que un ser que no sabe quién es no puede tener ningún juicio correcto, ni idea alguna acerca de las cosas que trascienden su personalidad, convir­tiéndose este rasgo en el aspecto caracterís­tico de su enseñanza que transformará su obra en un logro perdurable.

A pesar de todo lo dicho hasta ahora nos resulta extraño que nos veamos forzados a reconocer dos hechos aparentemente contradictorios: Las enseñanzas de Maharshi son sustancialmente tan viejas como los primeros trazos del pensamiento filosófico, y sin embargo abren un nuevo mundo de consecución espiritual.

Sobre el pórtico de los antiguos templos de iniciación de Grecia había una inscripción conócete a Ti Mismo. Platón repetía "conócete a ti mismo y conocerás al mundo y a los dioses". La autoinvestigación de Maharshi, el misterioso Vichara, dice lo mismo, ¿Quién soy yo? Así pues, ésta pudiera ser la piedra angular de un mensaje universal y eterno al hombre. Nos podemos preguntar entonces dónde reside el poder de este mensaje, si el hecho ha sido conocido durante miles de años. La solución está en la respuesta a otra pregunta: ¿Quién nos dio la enseñanza y cuándo?

NOTAS:

[1]Zambrano, M.: El Hombre y lo Divino, Ediciones Siruela, Madrid, 1991, pág., 283.

[2]Más adelante haré una breve alusión a este tema.

[3]Cualquiera que sea el concepto que de la Deidad se tenga todo hombre adora realmente a lo Suprema y Única Inteligencia (todo hombre creyente) que recibe muchos nombres, y que la variedad de formas de adoración no tienen importancia, pues lo único que ha de tomarse en cuenta es el motivo de la adoración.

[4]Sadhu, M.: En Días de Gran Paz, por la senda de Sri Ramana Maharshi, Editorial Sirio, S.A., Málaga, 1984, pág., 196.

[5]En un principio había pensado en titular este apartado como "Realidad Versus Mente", la explicación de ello se verá perfectamente en la lectura del capítulo; sin embargo, en última instancia, me ha parecido más adecuado llamarlo como está. Quiero esto decir que "¿quién soy yo?" abarca,desde mi punto de vista, el pensamiento de Ramana Maharshi.

[6]Ortega y Gasset, J.: Meditaciones del Quijote, en Obras Completas, Revista de Occidente, Madrid, 1946, volumen I, pág., 373.

[7]Las formas externas de las tradiciones oriental y occidental pueden diferir, pero no sus contenidos más profun­dos.

[8]De los Dichos de Maharshi, citado por Mouni Sadhu: En Días de Gran Paz, por la senda de Sri Ramana Maharshi, Editorial Sirio, S.A., Málaga, 1984, pág., 76.

[9]En efecto, la imaginación, que es una facultad neutra de la razón, construye verdaderamente el mundo, es decir, lo construye de hecho. Y esa misma facultad imaginativa consti­tuye el único horizonte de una convivencia humana y de una positiva e histórica determinación del ser.

[10]Sri Ramanasramam: Día a Día con Bhagavân Sri Ramana Maharshi, Edito­rial Etnos, Madrid, 1995, pág., 39.

[11]Upanishads, citado en el libro de Mouni Sadhu Técnicas de Concentra­ción, directrices para su estudio práctico, Luís Cárcamo, editor, Madrid, 1978, pág., 304.

[12]De los Dichos de Maharshi, citado por Mouni Sadhu en: En Días de Gran Paz, por la senda de Sri Ramana Maharshi, Editorial Sirio, S.A., Málaga, 1984, pág., 179.

[13]Ramana Maharshi: Enseñanzas Espirituales, segunda edición, Editorial Kairós, Barcelona, 1986, pág., 21.

[14]Vivir en el presente, considerándolo como algo diferen­te del futuro, o vivir imaginativamente en el futuro conside­rándolo como separado del presente, es un error nacido del punto de vista relativo de la vida. Es el antiguo error que separa el tiempo de la eternidad. El punto de vista absoluto de la cuestión nos muestra que el tiempo y la eternidad son uno, que estamos justamente en la eternidad ahora, como estaremos siempre; la vida actual no es todo, pero es parte del todo.

La dificultad de distinguir entre el presente y el futuro se desvanece al considerarla desde un punto de vista absoluto. Cuando llegamos a ser completamente conscientes de que lo eterno es lo único real y que el ahora es toda la eternidad que somos capaces de alcanzar con nuestra conciencia, que siempre es ahora para nosotros y siempre será ahora, entonces los términos relativos presente y futuro pierden su significado anterior y vemos que tiempo y eternidad, ayer, hoy y mañana sólo son manifestaciones diferentes del AHORA eterno, en el que vivimos en todos los momentos de nuestra existencia. Este vivir en lo eterno nos haría gozar cada momento de nuestra presente vida, permitiéndonos contemplar el futuro sin temor haciéndonos sentir la conciencia de lo que es la vida real, ayudándonos a realizar la conciencia del YO SOY. Citado por Yogi Ramacharaka: Curso Adelantado de Filosofía Yogi, Editorial Humanitas, Barcelona, 1986, págs., 30 y ss.

[15]La aceptación de la razón como primer principio es el problema cuya solución es la objetividad. Este planteamiento, sin embargo, no es sino un atentado contra la integridad de la razón. La razón no es objeto. ¿No se desvirtúa la razón tanto al interpretarla como problema, como al cifrar su solución en el objeto? Pues, en efecto, no se resuelve el problema, sino que se permanece en él y se perpetúa su pura enigmatici­dad, al establecer que la solución sólo lo es porque es idéntica al problema. ¿Y no es la identidad entre el problema y la solución la estructura misma de la razón?

[16]Mouni Sadhu: En Días de Gran Paz, por la senda de Sri Ramana Maharshi, Editorial Sirio, S.A., Málaga, 1984, pág., 203.

[17]Arthur Osborne: Ramana Maharshi y el Sendero del Autoconocimiento, cuarta edición, Editorial Kier, S.A., Buenos Aires, 1995, pág., 90.

[18]Sri Ramanasramam: Día a Día con Bhagavân Sri Ramana Maharshi, Editorial Etnos, Madrid, 1995, pág., 221.

[19]Ibíd., pág., 239.

[20]Ibíd., pág., 92.

[21]El entrecomillado es mío.

[22]Sri Ramanasramam: Día a Día con Bhagavân Sri Ramana Maharshi, Edito­rial Etnos, Madrid, 1995, págs., 52-53.

[23]Ibíd., págs., 66, 127, 231, entre otras muchas págs.

[24]Ibíd., pág., 179.

[25]Ibíd., pág., 39.

[26]Mouni Sadhu: En Días de Gran Paz, por la senda de Sri Ramana Maharshi, Editorial Sirio, S.A., Málaga, 1984, pág., 30.

[27]Sri Ramanasramam: Día a Día con Bhagavân Sri Ramana Maharshi, Edito­rial Etnos, Madrid, 1995, págs., 239-240.

[28]Ibíd., pág., 156.

[29]La actividad imaginativa no puede alcanzar un estatuto ontológico. Es, por tanto, necesario liberarse de estas peligrosas ilusiones si se quiere penetrar en el mundo cognoscitivo de Maharshi.

[30]En realidad todo lo que sucede en el ámbito de la manifestación es relativo.

[31]Mouni Sadhu: En Días de Gran Paz, por la senda de Sri Ramana Maharshi, Editorial Sirio, S.A., Málaga, 1984, págs., 126-127.

[32]En el original en lugar de ve aparece está.

[33]Zambrano, M.: El Hombre y lo Divino, Ediciones Siruela, Madrid, 1991, págs., 278-279.

[34]Sri Ramanasramam: Día a Día con Bhagavân Sri Ramana Maharshi, Editorial Etnos, Madrid, 1995, pág., 218.