S í n t e s i s
Influido
por Heidegger, Hegel y Lukács, entra en contacto con trabajos empíricos
de comunicación de masas y sociología política, y con la
obra de Durkheim, Weber y Parsons. En esa época escribe “Historia
y crítica de la opinión pública” y “Teoría
y praxis”, en un intento de proseguir el marxismo hegeliano y weberiano
de los años 20. De forma simultánea se dedica a la filosofía
del lenguaje y a la teoría analítica de la ciencia. Considera
al pragmatismo americano como una interesante propuesta para compensar las debilidades
de la teoría marxista de la sociedad. Todo ello lo conducirá a
la idea de una pragmática universal desarrollada ampliadamente en su
Teoría de la acción comunicativa.
En “Ciencia y técnica como Ideología” y en “Conocimiento
de interés”, del mismo año, distingue la acción racional
con orientación utilitaria de la acción comunicativa. Esta distinción
apunta al desarrollo de una teoría de la comunicación. Deja en
claro además que es tarea de una crítica de la ciencia que escape
a los engaños del positivismo admitir el carácter “interesado”
de aquella: no hay conocimiento neutral. Más aún, hay diversos
intereses científicos: uno es el técnico de las ciencias empíricas;
otro, el práctico, orientador de la acción por su comprensión
de sentidos; y el tercero, el emancipador de la teoría crítica
de la sociedad.
En 1976 recurre a la teoría de la comunicación para lograr una
“reconstrucción” del materialismo histórico. Reconstrucción,
esto es, descomposición y reconstrucción en forma nueva de una
teoría con el fin de ver y alcanzar mejor su meta. Aceptada la diferencia
entre trabajo e interacción simbólicamente mediada, la crítica
del marxismo se deduce fácilmente: tiene que ver con su énfasis
en lo económico y su descuido de lo superestructural.
Critica las contradicciones y tendencias de la crisis del capitalismo tardío-
burocrático, las cuales derivan de la falta de consenso racional con
respecto al principio de organización de la sociedad vigente. Es decir,
apunta a la consideración de lo particular en detrimento de lo argumentativamente
generalizable. Sin embargo, es una censura moral con la cual un Habermas no
puede contentarse. Hay que tener en cuenta sobre todo las tendencias concretas
a la crisis del capitalismo, las cuales se ubican no sólo en el plano
económico administrativo, sino también en el sociocultural de
las legitimaciones y motivaciones. Por otro lado, no se puede concluir con certeza
la autosupresión del principio capitalista de organización, ni
tampoco predecir la necesidad de una crisis.
En 1981 publica su monumental obra “Teoría de la acción comunicativa”.
Es una obra sociológica, una teoría global de la sociedad: el
origen, la evolución y las patologías de la sociedad. Habermas
abandona el programa de la filosofía de la conciencia o del sujeto y
se ubica en el de la intersubjetividad comunicativa o del entendimiento lingüístico.
Desde este punto de vista, considera entre otras cosas que el modelo de acuerdo
con el cual hay que pensar la acción social no es ya el de una acción
subjetiva orientada por fines egoístas de sujetos individuales, sino
el de una acción orientada al entendimiento en el cual los sujetos coordinan
sus planes de acción sobre la base de acuerdos motivados racionalmente,
a partir de la aceptación de pretensiones. La pragmática universal
intenta identificar y reconstruir las condiciones universales de todo entendimiento
posible en el medio específico del habla.
Junto con el concepto de acción comunicativa, Habermas introduce una
noción complementaria: el mundo de la vida, único horizonte desde
el cual y sobre el cual puede producirse la reproducción Simbólico-social
en acciones lingüísticamente mediadas.
Sin embargo, una teoría sociológica no puede reducirse a mera
teoría de la comunicación sino que se requiere además de
una teoría sistémica. La sociedad queda así enfocada como
mundo de la vida por un lado, como sistema por otro. Con estos elementos puede
afrontar el carácter paradójico del proyecto ilustrado: la creciente
racionalización del mundo de la vida corre paralela a la creciente complejidad
sistémica. Esta última desborda su esfera propia y “coloniza”
el mundo de la vida: de ahí la pérdida de sentido y libertad.
En ”El discurso filosófico de la modernidad” y en “El
pensamiento posmetafísico”, Habermas refleja el debate que se instaura
en los ´80 en los medios académicos. En el primero califica la
llamada “filosofía posmoderna” de neoconservadora, y aboga
por una nueva apropiación crítica del proyecto moderno teniendo
en cuenta problemas que la modernidad no resolvió. Concluye que lo agotado
no es hoy la racionalidad moderna, sino el paradigma del sujeto o de la conciencia,
y que el “espíritu moderno” sigue aún vigente en el
vivir la historia como proceso marcado por la crisis, en la actualidad como
relámpago que alumbra difíciles encrucijadas y en el futuro como
apremio de lo no resuelto. Mientras que en el segundo texto nombrado señala
la necesidad de tomar en serio el prefijo “pos” y de tener en cuenta
los motivos del pensamiento actual.
Desde 1981 en adelante su interés se centra en la filosofía práctica:
moral, ética, derecho y justicia. En “Conciencia moral y acción
comunicativa” y en “Moralidad y ética”, de 1986, intenta
fundamentar una ética en un universalismo normativo y afrontar así
el escepticismo de nuestro tiempo. La noción clave es la idea regulativa
de “comunidad ideal de comunicación”, libre de coerciones de
intereses particulares. En ese concepto está supuesto que la moral individual
es una abstracción, pues siempre está involucrada en la eticidad
concreta de un concreto mundo de la vida. Se entiende así que también
la ética sea para Habermas una ciencia reconstructiva que no deja a un
lado elementos histórico-culturales.
El universalismo relativiza la propia forma de existencia y la tradición
propia, y da lugar a otras formas de vida a los extraños; ésta
es la universalidad abstracta que, como la demanda de libertad Ilustrada, desemboca
en terror. Pero hay otro tipo de universalidad: una comunidad en la que los
participantes comparten un sentido de la vida, lo que da lugar a la moral y
la política en toda su concreción. Sin embargo, en este punto
se corre un riesgo, ya que las democracias deben reconocer las comunidades sin
permitir la caída en nacionalismos totalitarios-homogeneizantes.
Ensayo de Lemuel: Habermas y la ideología: Un apunte.