DETERMINISMO y LIBERTAD

Por Bernat Ribot Mulet

La controversia que suscita la cuestión del determinismo, viene justificada por la complejidad de los elementos que intervienen en ella, destacando entre ellos, el problema semántico y conceptual de los vocablos que lo protagonizan tales como "libertad" "libre albedrío" "voluntad" o "responsabilidad moral". La sociedad se acomoda a menudo a los conceptos transmitidos tradicionalmente y de forma consuetudinaria transformándolos en definiciones dogmáticas que, a falta de requerimientos que los cuestionen, arraigan profundamente dificultando, en consecuencia, la comprensión de problemas filosóficos en los que se requiere, antes de profundizar en ellos, la aclaración de los conceptos que intervienen en dichos problemas.

Así sucede, que de la existencia de libre albedrío en el ser humano, nadie pone en duda la consiguiente derivación de responsabilidad moral y, de ésta, el correspondiente castigo. La propia definición que de libertad nos ofrece el diccionario: "Facultad natural que tiene el hombre de obrar de una manera o de otra, o de no obrar, por lo que es responsable de sus actos" ya da por hecho tal circunstancia, más no he hallado en ningún lugar la más mínima explicación filosófica que justifique tal deducción. ¿Acaso la necesita? Se preguntarán algunos. La filosofía trata de preguntar el por qué de las cosas hasta las últimas consecuencias, por lo que -aplicando este espíritu inquisidor debo responder afirmativamente a dicha pregunta, ya que inferir responsabilidad moral de la libertad es un hecho consuetudinario y no fruto de una deliberación racional después de la cual se haya llegado a dicha conclusión.

No es menos gratuita la afirmación de que el ser humano actúa sin la presencia ' de causas que determinen su conducta, dando lugar a otra definición de libertad: "Facultad de la voluntad que permite elegir entre varias motivaciones sin estar determinado por ellas". Tal afirmación viene dada por la creencia ancestral de que podemos obrar de forma diferente a como lo hicimos en un principio en virtud de otra característica -no menos polémica- como es la voluntad que, a su vez, se define como

"facultad de decidir y ordenar la propia conducta", "elección de algo sin precepto o impulso externo que a ello obligue" dando a entender que los conceptos libertad y voluntad incurren en un problema de tinte tautológico al no poderse definir el uno sin el otro significando ambos lo mismo.

La complejidad y la dificultad a la hora de hallar unos significados correctos y precisos -respecto de los conceptos ya citados- radica en la propia heurística de los mismos, los cuales se debieron originar en los anales de la historia de la civilización dando lugar a sofismas llamados "petitio principii" consistentes en definir o demostrar lo que no es evidente por sí mismo mediante ello mismo o, dicho de otra manera, definir lo definido con la definición. Si pregunto por qué el hombre es responsable de sus actos, se me responderá porque es libre; si a continuación pregunto por qué, al ser libre, es responsable, me imagino que se me respondería que, ya que el hombre posee una facultad que le permite escoger sin estar determinado y ser consciente de lo bueno y de la malo, debe responder ante la sociedad. Pero si sigo inquiriendo por qué, al conocer lo bueno y lo malo, debe responder ¿dónde acabaría la discusión?
Una vez asentada la idea de responsabilidad moral, surge por inferencia de dicha idea otro vocablo no menos impreciso como es el de "merecer". Y, a falta de un principio que pueda justificar la responsabilidad humana, las nociones de merecimiento y castigo quedan igualmente insertadas en la sociedad siendo aceptadas, sin más, por una evidencia que pocos se atreven a cuestionar. A continuación intentaré explicar –con permiso de los antropólogos- cómo pudieron formarse todos esos conceptos.

En la medida en que el hombre pasaba de ser un primate a un humano por medio de la adquisición progresiva de inteligencia y, en consecuencia, de más conciencia, iba adquiriendo unos conceptos y prejuicios basados en los sentimientos e instintos primarios, que al no ser contrastados por la razón científica y filosófica -tal como las conocemos hoy- han perdurado hasta nuestros días originando creencias de diversa índole que han resistido tenazmente el embate de la lógica durante milenios.
La existencia de sentimientos instintivos y básicos -entre ellos, y de forma especial, la venganza- proporcionó el primer código tácito de justicia basado en el "ojo por ojo", por medio del cual, consideraba justo el devolver una agresión- pero no por haber analizado la situación y haber llegado, después de un proceso racional, a la conclusión de que ello era justo- sino por ser la reparación del daño, a través de la venganza el único hecho capaz de aliviar las tensiones psicológicas producidas por una agresión tanto física como psicológica. Efectivamente, siendo la venganza un sentimiento tan intenso que desemboca en una necesidad imperativa y perentoria de devolver la ofensa, no es de extrañar que el hombre, muy tempranamente, incluyera dentro de su primitivo concepto de justicia la necesidad -más emocional que justa- de devolver la agresión, surgiendo, así, la idea de castigo y, por ende, la de merecer. ¿Por qué se merecía un castigo si con ello no se conseguía evitar el daño, pues ya estaba producido sin posibilidad de volver atrás? Además de la satisfacción de la venganza la sociedad se dio cuenta de que la posibilidad de que un daño infligido a un miembro de la misma podía serie devuelto y, además, aumentado, frenaba la conducta agresiva proporcionando una mayor estabilidad en la comunidad.

Las incipientes ideas de justicia y de castigo surgieron, casi con toda seguridad, mucho antes de la aparición del concepto libertad tal como lo conocemos hoy. La posibilidad de obrar sin causas no pudo imaginarse en una civilización primitiva que desconocía el significado de causa y efecto ni la relación entre ellas que, posteriormente, daría lugar a la actual disputa entre libertad y determinismo. Cabe suponer, por lo tanto, que la responsabilidad moral y el castigo no pudieron deducirse de un concepto que todavía no existía. En tanto que la responsabilidad civil tiene una razón. de ser -basada en su viabilidad- como es la de restablecer un daño material a través de una compensación económica o la sustitución de un objeto roto por otro nuevo, la agresión sólo podía restablecerse mediante un castigo que -implícitamente- era considerado justo. Más, no sólo la justicia podía estar basada en la concepción de una responsabilidad ante la comunidad, sino también en la reparación de una supuesta ofensa dirigida contra una autoridad civil, religiosa o divina, quienes daban rienda suelta a sus patologías (cinismos, sadismos, abusos de poder) amparándose en unos códigos dictados por ellos mismos.

El hombre antiguo, inmerso en una inherente ignorancia que le hacía desconocer la naturaleza humana, creía que todo lo que él era, sentía y hacía, lo podía ser, sentir y hacer igualmente el otro; por lo que si éste obraba de forma distinta y contraria a él, llegaba a la conclusión de que era el otro el que obraba de forma equivocada. El temprano surgimiento de orgullo y el amor propio, junto con esta última creencia, le confirieron un egocentrismo innato y una vanidad que le llevaron a colocarse cualitativamente por encima de los demás, dando por sentado que todas las cualidades tanto físicas como psicológicas eran producto de su libre elección. El desconocimiento de la psicología humana le hacía ver que la posibilidad de obrar bien o mal estaba al alcance de su mano y, al no poder entender por qué -con lo fácil que le resulta a uno ser honrado- los otros podían ser malvados, se limitó a concluir que el que no era honrado era porque no quería. Se iniciaba, en ese punto, la andadura hacia la idea de libre albedrío. El ser conscientes del "poder hacer" o del poder eludir ciertos actos evocó el concepto voluntad, ofreciendo un argumento más a la aplicación de venganza, la cual, por sí misma, podía ser vista como degradante en una sociedad, que, al ir incorporando virtudes como altruismo, tolerancia, caridad etc., pretendía ser cada vez más civilizada. Había que justificar el ojo por ojo más allá de la satisfacción personal de las pasiones, hallando dicha justificación en la libertad. Ahora ya se estaba en condiciones de poder definir la justicia como dar a cada uno su merecido en virtud de su libre albedrío que le hace responsable de sus actos. Y he aquí que nos encontramos en el punto de partida en el que se hace necesario la petición de principio: ¿y por qué el hombre, al ser libre, es responsable ante la sociedad?

La resistencia, por parte del hombre moderno, a verse determinado y, por tanto, libre de responsabilidad moral sigue siendo la necesidad de satisfacer y justificar ciertas pasiones que sólo pueden verse aliviadas en una sociedad que no admite que haya causas totalmente determinantes haciendo posible el reproche y la censura. Este hecho se halla inscrito en los, tan frecuentes, eufemismos en los que incurren las gentes que se manifiestan públicamente en las calles o en los medios de comunicación. al exigir "más justicia" ante condenas o sentencias a criminales a los que se han juzgado no con todo el rigor y severidad que la masa hubiera deseado. ¿Cómo podría alguien dirigirse a unos padres, a quienes le hubieran violado y asesinado a su hija, diciéndoles que el asesino es digno de conmiseración al no tener la culpa de ser lo que es? Cabe preguntarse, por lo tanto, si es posible concebir la idea de responsabilidad moral en una sociedad en la que no existieran todas esas pasiones anteriormente citadas. En dicha sociedad sólo cabría un sistema disciplinario basado en el amedrentamiento, encaminado a la evitación de conductas no deseadas, tal como concebimos el castigo a los niños o a los animales -a los que castigamos "por su bien" pero sin sentir ningún tipo de odio, ira o venganza por considerarles irresponsables de sus actos. No podemos' calificar de injusto el dejar de aplicar un castigo a un niño o a un animal. Sólo podría considerarse un descuido en el sistema educativo o una negligencia, según las condiciones en las que se hubiera dejado de aplicar lo que consideramos necesario y doloroso para que ciertos comportamientos no se repitan. Si se acepta la premisa de que en una sociedad en la que se desconoce el término venganza y sus derivados sólo se podría castigar para corregir la conducta sin que el acusado incurriera en responsabilidad moral, se tendrá que admitir que lo único que justifica la existencia de ésta, en nuestra sociedad, es precisamente la susodicha venganza, permitiéndome definir el castigo como "la institucionalización de la venganza".

Hoy por hoy, no se puede justificar el castigo más allá de la necesidad de corregir la conducta humana al desconocerse otro sistema educativo eficaz. Veamos un ejemplo en el que se demuestra tal aseveración.
Supongamos que un científico acude a un juez diciéndole que acaba de descubrir bien un fármaco, una terapia o un tipo de operación quirúrgica a través de la cual convierte a los criminales en personas honradas, ¿debería el juez castigar primero y curar después, o eliminar el castigo y proceder directamente a la aplicación del sistema corrector? Si se me responde lo último, supondría -necesariamente- la admisión implícita de que el ser humano no merece ningún tipo de castigo que no esté justificado por la necesidad de cambiar su conducta, ya que, de lo contrario, el juez debería castigar "porque se lo merece" y, una vez cumplido el castigo, corregirle. El término "merecer" es indiferente al resultado mismo del castigo, siendo el máximo exponente de lo que acabo de decir el merecimiento tanto del purgatorio como del infierno en. el mundo cristiano, cuando ya no hay posibilidad real de rectificar la conducta. Precisamente el concepto "purgar" es el que mejor expresa todo lo que hay implícito en el de "merecer".

Otro hecho que se deriva de la posibilidad -nada utópica- de que la ciencia pueda, el día de mañana, conocer todos los elementos biológicos, genéticos y neurológicos que puedan convertir al ser humano en un hombre sano, equilibrado y exento de maldad, es el siguiente. Si tomamos como premisa que sólo se pueden modificar los efectos conociendo los mecanismos que los producen -es decir, sus causas- y si el ser libres supone necesariamente estar libre de causas, habrá que concluir que, si el hombre es realmente libre, deberemos perder la esperanza de que, algún día, la ciencia pueda modificar su conducta con la intención de lograr una sociedad perfecta con la mayor calidad de vida posible, y en paz. Ser capaces de corregir la conducta humana supone el conocimiento de sus causas, por lo que -al menos- en todos aquellos casos en que la ciencia es capaz de corregirla, (a través de fármacos, terapias u operaciones quirúrgicas) deberemos admitir que las acciones efectuadas antes de dichos tratamientos estaban totalmente determinadas. No puede haber libertad allí donde se han manipulado unas causas. Si algún día la ciencia hace posible la eliminación definitiva de los males ocasionados por el hombre dejando en el olvido la famosa frase de Hobbes: "homo homini lupus", deberá reconocer definitivamente el determinismo; mientras que si el hombre es libre, la injusticia, la maldad y el dolor seguirán acompañándole por el resto de su existencia y, por tanto -dicho sea de paso- deberemos aconsejar a las religiones que se abstengan de sermonear desde sus púlpitos a la humanidad, ya que la libertad implica -como ya he dicho antes- la imposibilidad de corregir su comportamiento a través de cualquier método, al desconocerse sus causas.
Hasta aquí he intentado demostrar que conceptos como justicia, castigo, o responsabilidad moral tienen un origen heurístico basado en las primeras impresiones y sentimientos primarios del hombre primitivo, siendo tan intensas, tales impresiones, que los conceptos citados siguen siendo vigentes en la actualidad. No podemos desprendemos fácilmente de tales significados; y todo ello por entender que el ser humano posee una facultad natural que le permite obrar o no obrar por propia voluntad sin estar determinado por ninguna causa.

En el campo de la materia y, por tanto, de las partículas físicas, en el nivel macrocósmico, era inconcebible -hasta hace poco- que algo pudiera escaparse a la ley de causa-efecto. No obstante, con la aparición del principio de incertidumbre de Heissenberg y otras teorías de la física cuántica, algunos filósofos y científicos se aferran a estos ú1timos descubrimientos para desmantelar los argumentos deterministas; y, mientras la controversia moderna se pierde en elucubraciones, más científicas que filosóficas, mi intuición me dice que ningún principio de incertidumbre ni toda la mecánica cuántica pueden tambalear el determinismo humano.

Si no he entendido mal lo que significa el argumento "reductio ad absurdum", creo que el siguiente argumento puede llevar dicho título.

Se supone que la mente humana, si no está determinada por nada, carece de causa alguna que la accione, por lo que se la podría calificar de "causa sui” o ”per se" Si así fuera, todos nuestros actos no obedecerían a ninguna lógica por lo que no podríamos responder a preguntas tales como ¿por qué comes? » «No lo sé» «¿Por qué andas? » «No lo sé». «Mi cuerpo actúa sin ton ni son ». Esto sería el resultado de una mente "sin causa". Sería el equivalente al principio de incertidumbre en los actos humanos. Desde el momento que somos capaces de dar una explicación a toda nuestra conducta, es decir, que sabemos por qué actuamos, es que hay unas causas que nos mueven a obrar; aunque algunos no aceptarán que dichas causas sean del todo determinantes; es decir, se me objetará que se puede obrar en contra de las causas. ¿Se puede concebir una causa que no cause nada o que cause a medias? En el campo de la física sería como aceptar que del total de los cien gramos que pesa una masa, sólo la mitad son atraídos por la gravedad, dejando el resto libre de la atracción. Poder obrar en contra de las causas supone aceptar que un peso de cien gramos puede levantar otro de un kilo una vez colocados en una balanza. Sólo la existencia de una sustancia inmaterial con entidad propia podría estar exenta de determinismo y, aunque dicha sustancia se identifica con la mente, siendo uno de los principales argumentos de los librealbedristas, la ciencia va cerrando el cerco respecto de la creencia en que la mente es un producto totalmente emergente de la materia orgánica. No obstante, la afirmación de que sólo una sustancia inmaterial podría obrar sin causas es una suposición aventurada. Desde el momento en que no se conoce -si mi ignorancia no me delata- ningún referente existencial de dichas características, no podemos afirmar que este tipo de sustancia tenga que actuar necesariamente fuera de la ley de causalidad El hecho de afirmar que sólo la materia está sujeta a dicha ley obedece a que no conocemos más que el mundo material, sus productos emergentes y su correspondiente funcionamiento de sus causas. Si se descubre un mundo inmaterial alguna vez deberemos estudiarlo, y, he aquí, que quizás también tenga causas inmateriales.

La reluctancia que produce el admitir el determinismo en el ser humano - además de eliminar la justificación de los sentimientos y pasiones ya descritos- viene dada por otro hecho de gran magnitud psicológica. Me refiero a esa enorme sensación que se tiene en cada momento de poder hacer lo que queremos, dando lugar al principal argumento a favor del libre albedrío. No obstante, siendo la experiencia personal y subjetiva desde el solipsismo la única capaz de llegar a sentir dicha sensación, deberemos inferir que -al no poderse deducir, en el caso que nos ocupa, el todo de una parte- no podemos validar el enunciado "todos los hombres son libres" por el hecho de que algunos así lo crean. Y, por la misma razón, tampoco se puede afirmar que todos los humanos están determinados, en virtud de la experiencia de unos pocos que no se sienten libres de causas. Sin embargo, algo me dice que la experiencia del que se siente determinado es más real que la del que cree que es libre. Si comparamos a un ateo que ha sido creyente -cuyo ateísmo es producto de un proceso racional- con un creyente, no es difícil imaginar que la situación del ateo es más objetiva al conocer dos experiencias: la del creyente y la suya propia- del mismo modo que el adulto ha pasado por el mundo de la infancia, mientras que el niño no sabe lo que se siente desde la madurez. La sensación de libertad es la vivencia natural y propia del ser humano, la cual no habría sido cuestionada, si no hubieran surgido testimonios en contra. El hecho de que algunas personas hayan sido capaces de descubrir su propio determinismo y vean en la sensación de libertad un engaño de la conciencia, en contra de la opinión general, sitúa a éstos en una posición privilegiada respecto de los que nunca han experimentado la causalidad como motor ineluctable de sus acciones. ¿Puede alguien, siendo libre, sentirse determinado? ¿Se pueden hallar causas donde no las hubiere? Mientras que la contestación a la segunda pregunta es, evidentemente, negativa, no estoy tan seguro de poder responder de igual manera a la primera. Se me podría objetar -y, quizás, con razón- que el autoengaño que podría sufrir el que; estando determinado, se siente libre, podría experimentarlo igualmente, el que, siendo libre, cree ver limitaciones compulsivas. Sin embargo, no es difícil observar una considerable diferencia entre no percatarse de algo que realmente existe -puesto que ello es posible y, hasta, comprensible- y descubrir lo que no existe. Si dejamos de lado las posibles evocaciones respecto de la presencia de algún tipo de enajenación mental o alineación que produzcan ciertas alucinaciones y, siendo los filósofos, científicos o intelectuales deterministas personas de las que no se puede poner en duda su equilibrio psicológico ni su honradez, estoy tentado a decir que los argumentos a favor del determinismo están -a priori- basados en una mayor objetividad que los de sus oponentes. Es cierto que se podrá traer a colación el principio de Euclides que afirma que las aseveraciones negativas de existencia son válidas hasta que no se demuestre lo contrario. Quien aporta una teoría debe acompañarla de su consiguiente demostración. Pero, mientras que los deterministas no presentan -hasta el momento- argumentos definitivos a su favor, el librealbedrista pretende demostrar que puede levantar o no un brazo o salir a la calle por propia voluntad, sin poder explicar por qué no puede trabajar de botones en un hotel -en lugar de ser filósofo, científico o intelectual- o no puede salir a la calle desnudo con la misma facilidad con la que levanta el brazo. El libreaIbedrista no tendrá ninguna dificultad en admitir que existe una enorme resistencia a salir desnudo a la calle, pero no admitirá que dicha resistencia no se pueda vencer por la voluntad. Mas ¿qué tipo de facultad es esa que permite ir en contra de las causas? Cuando desde púlpitos educadores o moralizantes se nos exige voluntad para estudiar, trabajar o, simplemente, para conseguir una meta, habrá que preguntarse de dónde saca, uno, voluntad si no la tiene, ¿quizás de la farmacia? ¿No es tan absurdo como pretender que tengamos más inteligencia o más memoria por el simple hecho de proponérnoslo? ¿Puede alguien obtener más voluntad de la que tiene, por propia voluntad? El conocido principio físico "la energía no se crea ni se destruye, se transforma" indica que no se puede conseguir más energía de la que se necesita para crearla. En base a esta ley, obtener más voluntad por propia voluntad implica necesariamente entrar de lleno en una vorágine sin fin de adquisición de potencia volitiva: si yo tengo la voluntad suficiente para obtener más voluntad, el resultado final es una voluntad mayor que la original; con esta voluntad mayor me puedo permitir más de lo mismo y, así, "ad infinitum". El problema que acarrea dicho concepto es de la misma naturaleza que los demás. Es una idea extraída de impresiones psicológicas no analizadas, dando lugar a dogmatismos que se dan por ciertos hasta que alguien los cuestione. La capacidad de obrar ante las dificultades –que es así como debería definirse la voluntad- obedece a causas psicológicas tremendamente intrincadas y complejas, ajenas, por completo, al deseo del individuo -quien, es de suponer, desearía tener la cantidad máxima de dicha potencia. Sólo el subjetivismo desde la experiencia individual, desacreditada por la ignorancia del solipsismo ajeno, puede elaborar un concepto tan quimérico como inexistente. El esfuerzo personal con el que se llevan a cabo tareas penosas consiguiendo metas -para otros inalcanzables- se extrapola a campos ajenos extrayendo conclusiones falsas que obligan, por decreto, al resto de la comunidad a obtener ciertas capacidades- sin explicar ni cómo ni dónde se consiguen- que sólo pueden surgir desde la benevolencia de la naturaleza a través de la genética, la educación y todas aquellas circunstancias que Ortega y Gasset sumaba a su yo.
Las decisiones humanas son fruto de la ponderación constante y automática entre los pros y los contras que son aportados por todo el bagaje de características psicológicas que conforman nuestra personalidad, teniendo en cuenta .que tales características se hallan presentes o ausentes y en intensidades diferentes sin que puedan intervenir los deseos del individuo respecto de la cantidad e intensidad de cada una de ellas. Poder eliminar ciertas partes negativas de nuestro carácter o conseguir otras positivas es una ilusión producida por el desconocimiento de la naturaleza humana, a su vez, provocado por la imposibilidad de vivir las experiencias de los otros, siendo éstas completamente intransferibles.

Imaginemos una balanza de dos platos, electrónica y capaz de medir hasta la milésima de gramo. Colocando un simple cabello en uno de los platos se producirá, inevitablemente, un efecto en la balanza -imperceptible al ojo humano, pero no al sistema electrónico, el cual marcará los correspondientes miligramos en la pantalla digital. El cabello es la causa inexorable de un pequeño efecto y éste -insisto- es tan ineluctable como lo pueda ser el aplastamiento de la balanza provocado por la caída de una roca de varias toneladas. Quiero hacer hincapié en el hecho de que las causas son cien por cien causas de sus efectos, independientemente de su poder, fuerza o tamaño. Si sopesamos dos cabellos -uno más largo que el otro- en dicha balanza, la diferencia de peso, de apenas unos miligramos, será la causa inevitable de que los números de la pantalla marquen dicha diferencia. Pues bien, nosotros -los humanos- estamos programados para tomar la decisión que más pesa. Hagamos lo que hagamos la inexorabilidad de nuestra decisión será fruto del mayor peso en uno de los dos platos de nuestra balanza interna. La sensación de que hubiera podido obrar de otra manera, si hubiera querido, viene dada por la poca diferencia de peso entre el resto de opciones; mientras que ésta va en aumento, la sensación de libertad se desvanece llegando a convertirse en una evidencia de la imposibilidad de obrar ante ciertas situaciones, dando lugar a un pobre y estéril concepto de libertad que sólo aparece ante la ausencia de fuerzas insuperables y que es incapaz -a su vez- de delimitar dónde empiezan y acaban los actos libres, precisamente por la propia imprecisión de su contenido semántico, el cual no se ajusta con la realidad de los hechos -que demuestran, cada vez más, un alto grado de incoherencia en el seno de nuestra sociedad. Dicha incoherencia viene dada por la aceptación -a través de los avances científicos tanto neurológicos, genéticos o psicológicos- de ciertas compulsiones ineludibles, por una parte, y por el veredicto de culpabilidad que emite la sociedad ante las mismas fuerzas apremiantes, por otra. La diferencia entre los animales y los humanos es que nosotros somos conscientes de las otras alternativas, pero ello no cambia la posibilidad de escoger otra distinta a la que se eligió en primer lugar. Mientras que el instinto compele al animal presentándole la mejor opción sin que aquél tenga la necesidad de deliberar, los humanos -por medio del lenguaje y la semántica, como producto de la sinergia entre la inteligencia y la conciencia- podemos identificar cada una de las partes de las que están constituídos los instintos poniéndoles nombres como "miedo" "necesidad", '.deseo" pasión" etc. ampliando enormemente el campo de las causas.

Es decir, que, en tanto que un animal sólo tiene la opción de huir o no ante un depredador, siendo la huída el resultado compulsivo que le ordena el instinto, el hombre añade otras opciones como la posibilidad de utilizar armas con las que puede contrarrestar un ataque. La existencia de dichas armas quitan peso al plato en el que se colocó las ventajas de la huída, dando lugar a una nueva alternativa que pesa más que la anterior. Se debe puntualizar, sin embargo, que la opción de utilizar armas no permite elegir libremente, sino que dicho hecho es el equivalente, en el mundo animal, a un nuevo instinto. Los padres piensan por los hijos dándoles las decisiones ya digeridas ante su inmadurez. Así obra la naturaleza con los animales: piensa por ellos; mientras que al ser humano le permite descubrir por él mismo la mejor opción que será, al fin y al cabo, la misma que hubiera decidido ella. El hecho de que ante una misma situación los humanos obren de forma diferente no implica libertad, sino ciertos desajustes en la enorme e intrincada red de elementos psicológicos que, por su gran diversidad, devienen en acciones múltiples, distintas e -incluso- faltas de lógica.

El hombre apela al "si yo quiero" o "si hubiera querido" para justificar su pretendida libertad, ignorando que el “si hubiera querido" significa lo mismo que .”si hubieran existido otras circunstancias que hubieran pesado más". He aquí la clave del autoengaño. Mientras que las circunstancias, tanto internas como externas, aparecen o desaparecen independientemente de los deseos del individuo, éste, al decir "si hubiera querido" pretende indicamos que tiene poder sobre las circunstancias atrayéndolas o ahuyentándolas, de tal manera que, si en ese momento alguien le dice que no es libre de escoger, su mejor forma de demostrar lo contrario, es precisamente haciendo lo opuesto de lo que había decidido, ignorando, sin embargo, que las ganas o la necesidad de demostrar su libertad han sido colocadas en su balanza interior, constituyendo, por sí mismas, una causa nueva que pesa más que la primera. Si nadie hubiera entrado en escena diciéndole que no es libre, habría obrado según estaba previsto.

En este contexto, querer y desear significan lo mismo, y nadie es libre de desear o despreciar por propia voluntad. Si el médico nos prohíbe comer carne, por aquello del colesterol, yo no puedo aborrecer la carne voluntariamente, ni puedo desear las verduras en el caso de que no sean de mi agrado. Decir que puedo levantar un brazo, si yo quiero, es lo mismo que afirmar “yo puedo provocar las causas que produzcan que el brazo se levante", cosa totalmente imposible. Sin embargo, el que alguien levante el brazo para demostrar lo contrario, no implica que ese alguien haya provocado las causas que han hecho mover su extremidad; las causas las ha provocado quien haya puesto en duda la posibilidad de hacerlo. Se necesitan motivos para cualquier acción humana y, en ese caso, la necesidad de demostrar que uno es libre es la causa del movimiento de dicho brazo y, teniendo en cuenta el poco esfuerzo que supone tal acción, es decir, la poca diferencia de miligramos de un plato a otro, no es difícil identificar el querer -la voluntad- con el poder desear. No será tan fácil demostrar la misma posibilidad de manipular las causas ante la propuesta de salir desnudo a la calle o lanzarse al vacío desde un segundo piso. Los inconvenientes que surgen de dichas acciones se sopesan en la balanza junto con las ganas de demostrar la libertad, y si alguien fuera capaz de llevar a cabo alguna de las propuestas, deberíamos pensar en que alguna patología escondida ha aparecido, de improviso, formando parte de una nueva causa.

No hay que confundir libertad con la posibilidad de ir en contra de los deseos. En el caso de que seamos capaces de sustituir la carne por las verduras -siendo éstas aborrecibles para nosotros- no supone que podamos modificar los motivos por voluntad, sino que el interés por la salud sobresale por encima del placer de comer carne, formando una nueva causa: la salud pesa más que el placer. La cantidad de madurez, responsabilidad, equilibrio psicológico, escrúpulos de conciencia etc. etc. nos compele a obrar de una determinada forma, mientras que la poca cantidad o ausencia de las mismas características impele a alguien a preferir la carne a la salud: las personas con poca "voluntad" no han escogido dicha debilidad, su origen habría que buscarlo en su falta, quizás, de madurez, de responsabilidad, etc. No olvidemos que la ausencia de circunstancias o de factores producen efectos tan determinados como lo contrario.

La manipulación constante con la que la naturaleza dirige cada uno de nuestros movimientos, acciones y decisiones es tan sutil que, si bien es cierto que la inteligencia y la conciencia podrían haber descubierto tales mecanismos, lejos de ello, han elaborado la idea de libertad que durante milenios enmascaró y enmascara -aún hoy- la realidad del determinismo. A la naturaleza le basta conseguir sus propósitos proporcionándonos simplemente unos intereses, preferencias o deseos, a través de los cuales, efectuaremos infinidad de acciones creyendo que somos nosotros los que elegimos.

Para comprobar la inexorabilidad de un hecho tan simple como beber un vaso de agua imaginemos el siguiente ejemplo: supongamos que queremos atrapar un ratón que vive en casa. Para ello preparamos una trampa a base de una jaula en cuyo interior colocamos una porción de queso. Supongamos, también, que queremos presenciar el momento en que el ratón quedará atrapado y, para ello, nos escondemos manteniéndonos en silencio. ¿Por qué nos agazapamos y evitamos cualquier ruido? Porque sabemos que el ratón no entrará en la jaula ante la presencia de un humano ni ante la audición de un ruido sospechoso; es decir, que sabiendo el funcionamiento de una máquina cualquiera -en ese caso un pequeño roedor- podemos predecir su comportamiento. Por lo tanto, si queremos demostrar que un humano, al no ser libre, hará lo que las circunstancias le ordenan, deberemos "mantenemos en silencio", o, lo que es lo mismo, evitar que surja cualquier otro factor que modifique la acción que en principio queremos que haga. Si el hombre está programado para beber y éste es el hecho con el que se pretende demostrar su manipulación, nos "mantendremos en silencio y a escondidas" impidiendo que alguien le provoque diciéndole que no es libre, o que suene el teléfono en el preciso momento en el que se disponía a ingerir el agua, o cualquier otra circunstancia que impidiera tal acción, puesto que sabemos que está programado para responder a cada una de estas situaciones de la misma manera que un ratón está programado para responder ante un ruido o una sombra en movimiento. Si evitamos que surja cualquier causa que "pese" más que el beber, el individuo en cuestión beberá. Vistas así las cosas, no es más libre el ser humano que el ratón ya que ambos cumplirán los propósitos para los que han sido programados. Nos parece imposible que la poca diferencia entre los pros y los contras pueda ser determinante; la idea que tenemos de compulsión es la de una fuerza que se experimenta como ineluctable, algo que no ocurre con las decisiones cotidianas que realizamos a través de nuestra "voluntad" sin ningún tipo de fuerza que nos obligue. Ciertamente, en ocasiones, habremos experimentado dicha compulsión, bien sea por la presencia de pasiones diversas, por principios morales que nos impiden obrar en contra de nuestra conciencia o por la necesidad de huir de los peligros. No obstante, la ineluctabilidad de las acciones aunque no parezcan compulsivas es el equivalente al mayor peso en uno de los dos platos independientemente de que sea por pocos miligramos produciendo - como ya vimos- un efecto inexorable. Insisto, es tan inevitable la bajada de un milímetro de uno de los platos- por haber algunos gramos de más en él- como el descenso repentino del mismo en el caso de que se haya colocado un peso de diez, veinte o cuarenta kilos. Lo que pretendo extraer de todo ello es la imposibilidad de ir en contra de la mejor opción. Si ésta ha sido la de dirigirme al frigorífico para tomar un refresco, esta decisión habrá pesado más que la de quedarse sentado en la butaca, y nadie es libre para eliminar la sed o la apetencia por el refresco. La ineluctabilidad del hecho dependerá de que no surjan otras circunstancias o alternativas que no serán, nunca, fruto de nuestro deseo, es decir, que yo no puedo hacer que alguien llame por teléfono para evitar ir al frigorífico. Si ello sucediera, alguien me diría que podemos elegir entre beber el refresco y no contestar la llamada o atenderla primero y beber después. A lo que contestaré que haga lo que haga decidirá según la mejor opción que será la de atender la llamada y beber después, ya que la inteligencia junto con una de sus características -la lógica- forma parte de nuestra programación.; ¿Acaso no es posible que alguien pudiera dejar el teléfono sonando y dirigirse al frigorífico para beber? Por supuesto que sí; en tal caso habría que preguntarle por qué obró así, a lo que seguramente respondería con alguna explicación lógica como podría ser el que no quisiera ser molestado en un momento de relax, o bien porque intuye quien es la persona que llama y no le interesa hablar con ella. Cualquier explicación que nos dé será la mejor opción para él. Lo que no es posible es decidir A y hacer B. Cada cambio de decisión efectuada a última hora es fruto de una nueva "pesada" en la balanza.

La sutilidad y el automatismo con que realizamos todas y cada una de nuestras acciones impiden ser conscientes de la compulsión de actos tan insignificantes como levantar un brazo o beber un refresco. El hecho de”ver" las diferentes alternativas ante nosotros como si estuvieran expuestas encima de una mesa nos da la sensación de poder elegir cualquiera de ellas, siendo la realidad muy diferente. Supongamos que a un mecánico, que le falta una pieza para arreglar un motor, se le presenta una variedad de piezas mecánicas y sólo una de ellas es la que necesita ¿es libre de escoger cualquiera de ellas que no sea la buena? Si se responde afirmativamente ¿qué puede hacer con una pieza que no le solucione el problema? ¿No es la sensación -que tiene el mecánico al ver las piezas expuestas- de poder tocarlas y examinarlas, de la misma naturaleza que la que podamos tener cualquiera de nosotros ante varias alternativas? Sin embargo, reitero por enésima vez, que no podemos elegir otra alternativa que no sea la mejor para nosotros, independientemente de que las consideraciones que definan lo que es la mejor opción obedezcan a actitudes egoístas, altruistas, responsables o no. Las ventajas y desventajas a través de las cuales se decide una acción son siempre "nuestras ventajas" y "nuestras desventajas".
Otro de los equívocos en que se incurre cuando se habla de libertad es que cuando se le dice a uno que no es libre, éste interpreta que no puede escoger entre casarse o no, entre una profesión u otra etc. Lo que realmente hay que entender acerca del determinismo es que las decisiones las toma la naturaleza por nosotros a través de los sentimientos, deseos, intereses, preferencias etc. induciéndonos al matrimonio, a trabajar de mecánico o a realizar cualquier otro proyecto grande o pequeño. Quien diga que ha escogido libremente la carrera de medicina habrá que preguntarle quién le otorgó el gusto por la medicina. Si la naturaleza hubiera querido que fuera sacerdote le habría inculcado la vocación necesaria para estudiar en un seminario; y si ,una vez iniciada la carrera del sacerdocio decide que no es la carrera de su vida, él no habrá escogido las circunstancias que le llevaron a la conclusión de que no era su carrera.
Mañana, la gran mayoría de nosotros haremos un montón de actividades que habremos hecho hoy -sobre todo si hoy y mañana son laborables. Unos irán a sus correspondientes trabajos, otros al colegio o a las aulas de tercera edad. ¿No es eso la típica predecibilidad que caracteriza un sistema determinado por sus causas? ¿No son las posibilidades de atrapar un ratón por medio del queso las mismas de que vayamos a nuestro trabajo? ¿Por qué, entonces, decimos que el ratón no es libre y sí, en cambio, nosotros? Se me responderá que el ratón no es libre de escoger entre comer el queso o no, a lo que contestaré que la libertad de que dispone para hacerlo es exactamente la misma que la de cualquier humano ante un plato de paella. El ratón no siente ninguna compulsión especial ante el queso (a no ser que lleve más de una semana sin comer) comerá -como cualquier humano- por gusto, pero, al no ser consciente de que podría hacer otra cosa -es decir, al ratón no se le pueden presentar las otras opciones "poniéndolas encima de una mesa" como a los humanos- el ratón no puede tener la sensación de que "podría haber hecho otra cosa" ya que para ello se necesita la misma inteligencia y conciencia humana, las cuales -a los humanos- nos sirven para ampliar - como ya dije anteriormente- el campo de las causas. Mientras que un animal no puede rechazar la comida por cuestiones como el colesterol o la diabetes el hombre sí puede hacerlo. La tremenda sofisticación de los factores psicológicos junto con la inteligencia y conciencia convierten al ser humano en un ordenador de millones de "'megabits" por encima de cualquier animal
Otro ejemplo que nos ayudará a entender la sutilidad de la programación es el de la máquina tragaperras -llamada "pinball"- consistente en un plano inclinado hacia el jugador en cuyo lado derecho se impulsa, a través de un resorte, una bola de acero hacia la parte más alta de dicho plano. Al bajar, por efecto de la gravedad, se va encontrando con una serie de obstáculos que, al colisionar con ellos, la despiden hacia otras direcciones topándose con más mecanismos impulsores que la hacen rebotar en direcciones imprevisibles y alocadas, convirtiéndose cada colisión en un número determinado de puntos que se comunican al jugador a través de una pantalla. Por muchos obstáculos que halle en su camino, al final -y de forma inexorable- la bola va a parar a un agujero a modo de embudo desapareciendo de la escena. La similitud de este juego con la acción de beber -por poner el mismo ejemplo anterior- se traduce de la siguiente manera: el alivio de la sed a través de la ingestión de agua es el equivalente, en la máquina, al agujero situado al final del plano inclinado. Los acontecimientos que pueden ir surgiendo y que pueden evitar, en principio, el beber el agua, son los obstáculos que se encuentra la bola en su bajada hacia el agujero. Si se ha programado a dicha bola para que -independientemente de los obstáculos que se vaya encontrando- al final desaparezca por el orificio, el ser humano está programado para que beba el agua tarde o temprano- No importa que alguien, pretendiendo demostrar su libertad, sea capaz de estar toda una semana sin beber, algún día lo hará.

Ahora bien, hay que distinguir, básicamente, dos tipos de programación: una, elemental, destinada a que se cumplan todos los cometidos necesarios para .la supervivencia y reproducción; y otra secundaria, llevada a cabo a través de características psicológicas muy diversas y distintas que por su gran cantidad y diferencias de intensidad de las mismas, desembocarán en infinidad de situaciones diferentes e imprevisibles. Sin embargo, dicha imprevisibilidad no puede identificarse con indeterminación. De hecho, si se pudiera conocer -tal como definió Laplace el detem1inismo- la cantidad e intensidad de cada una de las características tanto físicas como psicológicas, de la neurofisiología del cerebro, de la genética y de todas las particularidades que constituyen el ser humano, podríamos predecir su conducta ante cualquier acontecimiento. Es más, aun sabiendo tan poco de nosotros mismos, no es difícil predecir lo que haremos mañana -tal como lo he mencionado anteriormente. Un juguete, consistente en un cochecito que está programado para que -a través de sensores electrónicos- se desvíe de su ruta cuando está a menos de diez centímetros de un obstáculo y que se suelta en una habitación con muebles para ver como efectivamente no choca contra ninguna pata de silla o mesa ni con paredes, no podrá ser considerado indeterminado por el hecho de que su trayectoria sea totalmente impredecible. Analizaré, a continuación, las consecuencias que se derivan de un hecho tan frecuente, como es el arrepentimiento, en el que se hallan implícitas unas peculiaridades que denotan la falta de libertad a la hora de llevar a cabo una acción, precisamente por estar ausentes unas circunstancias de las que dependen, por completo, el que se lleve o no a término dicha acción. Siendo el arrepentimiento la frustración producida por la consciencia de un estado totalmente diferente de aquel otro estado o situación en el que se cometió un hecho considerado negativo y cuya frustración es consecuencia de la imposibilidad de volver atrás en el tiempo para corregir dicho hecho al que le faltaban las circunstancias necesarias para no realizarla y que, no obstante, sí se encuentran presentes en la segunda situación, cabe inferir que, si,en un momento dado, surgen aspectos que aclaran o vislumbran una acción convirtiéndola en no deseable, es de suponer que la ausencia de dichas circunstancias en la primera situación era involuntaria; es decir, se habría deseado la presencia de todo aquello que evitara la acción no deseada, por lo que el arrepentimiento, por sí mismo, supone una ausencia de causas -ajenas al deseo- en la acción negativa que exculpan al agente por completo. Pero ¿qué ocurre cuando no hay arrepentimiento? De lo anteriormente dicho se desprende que nadie puede invocar la presencia, por propio deseo, de circunstancias que ayuden a decidir correctamente una acción haciéndola justa, por lo que se colige que, en todas aquellas situaciones en las que un agente no se arrepiente, faltan dichas circunstancias que evitarían la mala acción. Tal aseveración se deduce de que "del hecho de que se desconoce la existencia de alguna mala acción de la que nadie se haya arrepentido -a lo largo de la historia de la humanidad"- debemos aceptar la premisa '.no existe ninguna mala obra conocida de la que un ser humano no pueda arrepentirse". Los que sí lo hacen se han encontrado -involuntariamente- con las circunstancias, ya mencionadas, que la hubieran evitado, por lo que se desprende otra premisa que afirma que “existen factores para todas las obras negativas, que si se hallaran presentes en el momento de llevarlas a cabo, no se producirían". Los que no se arrepienten carecen de todos esos factores que le llevarían al arrepentimiento, dando lugar a una situación no deseada que le exculpa por completo de la misma manera que lo hace la presencia de esos mismos factores en el arrepentido. Todas aquellas personas que no harían una mala obra se hallan en la segunda situación del arrepentido sin haber pasado por la primera, sólo que no sienten frustración al no haber cometido la mala acción. La presencia de circunstancias que impiden obrar mal se hallan en todas esas personas -que desconoce- por completo, los aspectos compuIsivos que obligan a alguien a obrar de forma negativa. Se necesita haber estado en la primera situación y arrepentirse después, para poder entender el por qué un agente puede protagonizar comportamientos negativos para la sociedad. Reforcemos este argumento de la siguiente manera:- o existen causas en una acción que si se hallaran presentes la evitarían o no existen dichas causas. Si existen tales causas puede que estén presentes o no, por lo que si no están presentes, el agente no tiene la culpa de que no hayan surgido en el momento antes de obrar; por lo tanto -como se ha dicho antes- el agente nunca es culpable en el caso de existir tales circunstancias independientemente de que estén presentes o no en la acción. Si no existe ninguna causa que pudiera surgir antes de la acción, el agente no podría arrepentirse nunca, luego dicha acción estaría compelida por completo al faltarle las circunstancias que la evitarían. Es más, siendo el arrepentimiento una actitud que no pertenece al campo de la voluntad, el "no arrepentimiento" tampoco es voluntario: nadie es libre de arrepentirse o no; por lo que se desprende, de todo ello, que el no arrepentimiento y el arrepentimiento son las dos caras opuestas de un mismo hecho producido por causas determinantes. La capacidad de arrepentirse no puede producirse en el campo de la libertad, luego el hombre no es libre al ser capaz de arrepentirse.

Una vez que se ha construido una máquina orgánica y con consciencia –incluida la sensación de libertad- ¿qué puede ocurrir para que no cumpla los objetivos marcados tales como la alimentación, la reproducción y, en definitiva, la supervivencia? Se me objetará que algunos son capaces de contravenir las órdenes declarándose en huelga de hambre, negándose a tener hijos, suicidándose y todo ello, precisamente, en virtud de su libertad. En tal caso la naturaleza como constructora de la máquina- apuntaría en su cuaderno de observaciones: "Si a una máquina se la somete a un determinado grado de presión psicológica, a causa de lo que ella considera una injusticia, puede negarse a comer. Si a la que ha sido dotada de un alto grado de responsabilidad, no obtiene los suficientes ingresos para sostener una familia, puede negarse a tener hijos. Si el grado de ilusión por su existencia es tan bajo, o el sufrimiento a lo largo de su vida llega a cierto punto, puede suicidarse". Si la naturaleza no quiere que se produzcan contrariedades en la programación sólo tiene que procurar que determinados individuos no lleguen a ciertos extremos de presión psicológica o que a otros no se les confiera tanta responsabilidad o se les aumente el instinto paternal o maternal et. etc. Es de suponer que, conociendo todos los mecanismos de los que está constituido el ser humano, se la podrá manipular por completo, haciéndole creer, de forma muy sutil, que es ella la dueña de sus decisiones. ¿Hasta qué punto se puede considerar libre esta máquina consciente -en el cómputo global del experimento a la que es sometida- por el hecho de que sea capaz de contravenir ciertas órdenes, cuando, en realidad, estas desobediencias son fruto de anomalías subsanables en los mecanismos internos? No es difícil imaginar que con el dominio científico suficiente para ello se nos pueda convertir en delincuentes, sabios, maestros, enfermeras, obreros, etc. Todos ellos responsables o irresponsables, prudentes o temerarios, inteligentes o tontos... ¿De qué le sirve a esta máquina creerse libre si, al final, cumple lo establecido, aunque unos lo hagan como carpinteros, otros como amas de casa o como políticos?

Quizás haya llegado el momento de preguntarse: si el hombre no es libre ¿cómo sería el hombre libre? La dificultad a la hora de imaginarse un ser libre -como señalé al principio- procede de un concepto quimérico e irrealizable por su propia contradicción, el cual emergió de los espejismos de la ignorancia y por la necesidad de dar rienda suelta a pasiones tanto individuales como institucionalizadas. ¿A dónde irían a parar el castigo y la responsabilidad moral sin libertad? ¿Cómo podrían sostenerse ciertas religiones y creencias en Karmas sin esa cualidad que nos hace culpables? Quizás debamos definir libertad como la ausencia de obstáculos que nos impiden ser lo que somos. Aunque la verdadera libertad empezaría por poder elegir entre ser rico o pobre, hombre o mujer, blanco o negro, feliz o infeliz... entre ser o no ser, ésta es la verdadera cuestión de la libertad.